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De la terreur nazie au meilleur des mondes cybernétiques

26 août 2011

Les tendances totalitaires de notre époque

Les rassemblements populaires que les nazis organisaient dans les stades, la propagande qui, par la presse et la radio s’inflitrait partout, et même la télévision toujours soupçonnée et exploitée, font figure maintenant de supports désuets pour la manipulation des foules. On sait aujourd’hui que les mouvances radicales de l’extrême droite ou du terrorisme tirent habilement parti de l’opportunité qu’offre Internet.

Néanmoins, comme l’a tenté brillamment Michel Freitag [1], on peut mettre au jour des correspondances entre la forme « archaïque » du totalitarisme qu’a représentée le nazisme, et la dimension virtuellement totalitaire qui est impliquée dans le déclin contemporain du politique au profit d’une emprise directe sur les régulations systémiques qui caractérisent le développement des champs économiques, techno-scientifiques et médiatiques, et donc sur tout ce qui tend à s’imposer dans la «globalisation» contemporaine.

Michel Freitag tente de répondre à une question posée par les organisateurs de la première rencontre des Séminaires Fernand Dumont et qui s’énonçait ainsi: « la défaite des totalitarismes historiques du 20e siècle en a-t-elle emporté toutes les formes? » [2]. Plaçant sa réponse sous le signe des deux célèbres romans de George Orwell et d’Aldous Huxley, son analyse rattache le phénomène totalitaire à la crise dans laquelle est entrée la modernité libérale et démocratique sous l’effet du développement du capitalisme industriel. La première version historique du totalitarisme illustre une tentative «archaïque» de résolution de la crise de la modernité, alors que dans la seconde, c’est à travers la mise en place de mécanismes immédiatement opérationnels de régulation et de gestion des rapports sociaux qu’une subversion des idéaux modernes est réalisée dans les sociétés capitalistes avancées.

Cet essai comporte quatre volets. Le premier est consacré à la présentation d’une typologie des modes de régulation sociaux. Sur cette base, l’auteur tente dans un second temps de saisir comment une crise de l’idéologie des Lumières est résultée du déploiement du capitalisme. Dans un troisième temps, le développement du nazisme est analysé dans le contexte de cette crise. Enfin, c’est à la lumière de cette forme extrême de totalitarisme qu’a représentée l’Allemagne nazie que Freitag essaie de saisir l’horizon totalitaire qui est impliqué dans l’émergence du nouveau mode systémique de régulation du social, une émergence que l’on désigne aussi par la notion de postmodernité[3].

L’hypothèse est assez osée et va à l’encontre de cette mythologie répandue de l’élargissement continu de la liberté depuis deux siècles (révolution sexuelle, émancipation des minorités, autonomie radicale du sujet, etc.). Non seulement le nazisme se situe, dans cette hypothèse, comme transition vers la postmodernité, non seulement en représente-t-il une des convulsions, mais les contradictions socio-politiques au-dessus desquelles il tente de sauter sont encore les contradictions du monde contemporain. Freitag a la conviction que des caractéristiques totalitaires se profilent clairement dans la formulation postmoderne d’une «solution» à la crise de la modernité et dans ce que Francis Fukuyama a désigné comme la «fin de l’histoire». En d’autres termes, il s’agit de nous demander dans quelle mesure nous nous trouvons aujourd’hui en présence, dans nos sociétés, d’une dynamique totalitaire, qui se manifeste notamment dans la logique de fermeture et de bouclage sur eux-mêmes de ce que la sociologie appelle les «systèmes autoréférentiels», qui fonctionnent «sans sujets ni fins».

Théorie des sociétés: mythique, traditionnelle, moderne, postmoderne
Il n’existe pas de société humaine qui ne soit suspendue à un ordre du sens dont elle fait dériver les normes fondamentales qui régissent son ordre. Les sociétés archaïques puisent le sens dans une Origine à laquelle le Mythe, mémoire vivante des grands actes fondateurs des Ancêtres, permet de raccorder l’expérience du monde. Le sens est ainsi rapporté à la permanence du commencement : non seulement toute chose y est immédiatement symbolique, mais encore tout se prête à la manipulation symbolique. Dans les sociétés mythiques, le contrôle social se réalise sous la forme de l’intégration à une culture particulière qui se présente comme le langage même du monde.

Les sociétés traditionnelles établissent une restructuration verticale des rapports sociaux. À partir de la partition du monde entre un monde humain et un monde de l’au-delà, celui qu’habite la volonté des dieux, apparaît autour des prêtres une première figure du pouvoir. De la chefferie aux formes élaborées de la royauté s’opère ainsi une transformation décisive du rapport à la norme : le roi étant l’oint des dieux, c’est à partir de sa volonté que procède le respect de l’orientation générale des intentions divines dans le monde humain. L’écart est mince entre « La volonté de dieu est la volonté du roi » et « La volonté du roi est la volonté de dieu ».

Avec la modernité, née du mouvement d’émancipation de la bourgeoisie dont le mode de vie fondé sur la production marchande est incompatible avec les cadres hiérarchiques de la société médiévale, des luttes politiques nouvelles mènent au triomphe d’un principe de légitimité plus abstrait que celui de la religion: celui qui s’incarne dans la Raison critique de chaque individu. Ce processus moderne de refondation du sens trouvera son expression culminante dans le discours des Lumières en France, puis dans sa reprise spéculative par l’idéalisme allemand. La Raison moderne est non seulement une arme formidable lancée contre l’arbitraire de tous les pouvoirs traditionnels considérés comme arbitraires, elle le sera aussi lorsqu’elle sera tournée à l’encontre des cultures propres aux sociétés indigènes, considérées désormais comme arriérées et irrationnelles.

Ainsi la modernité se pensera elle-même comme un âge de la maturité pour l’homme : «l’homme» moderne pourra se dire autonome et produire dès lors ses propres normes sans sortir pour autant de l’obéissance à la nécessité supérieure qui l’habite. Pour la première fois s’affirme et se justifie une capacité proprement humaine de fixation des règles qui régissent l’agir en commun et donc la production de l’ordre social, une capacité qui s’extériorise explicitement dans la société sous la forme de la capacité législative que le peuple s’est appropriée au nom de la raison, et sous celle de l’État de droit dans lequel il a investi son pouvoir et auquel il se soumet dès lors librement.

Les modernes voulaient poser l’origine du sens dans une Raison universelle et en faire découler les contenus normatifs concrets qui devaient régir tous les rapports que les hommes entretiennent aussi bien entre eux qu’avec le monde. Mais ils découvriront bientôt que la Raison moderne n’a qu’une réalisation positive effective, celle de la rationalité instrumentale, celle de l’intérêt.

La liquidation du sens commun dans laquelle la modernité s’engage lorsqu’elle entreprend la critique des traditions et des valeurs héritées laisse alors la place à une « loi d’airain », comme le révélera le déploiement illimité de la logique économique dans laquelle la raison instrumentale se réalise précisément sans entraves. Mais ce n’est pas tout. Le sujet s’étant reconstruit, au cœur de son rapport de reconnaissance avec tous les autres sujets, non plus comme enfant de Dieu, mais dans un pur rapport à la Raison qui se réduit pratiquement à la libre recherche de son intérêt individuel, disparaissent alors le lieu et la substance du sujet, c’est-à-dire ce qui au cœur du sujet le constitue comme sujet réel et concret. Le sujet calculateur n’est déjà virtuellement qu’un ordinateur. Autrement dit, une fois que dans la mise en œuvre utopique de la Raison se défait l’accrochage du sujet aux réserves de traditions, alors disparaît aussi la constitution concrète du sujet, et avec elle les principes de liberté, d’égalité et de fraternité. Il ne reste à l’individu plus que son «in-dépendance» à l’égard de tout ce qui est d’ordre subjectif, et identitaire; cela va alors de pair avec sa dépendance immédiate au déterminisme. Ainsi la nécessité extérieure remplace l’exigence intérieure. L’altérité se réduit à la contrainte subie et à la résistance vaincue: «l’homme est un loup pour l’homme!».

Depuis sa formulation originelle au 17e siècle, l’individu calculateur est une figure rhétorique de l’idéologie libérale. Cette arme de combat idéologique de la doctrine utilitariste a pu devenir réalité lorsque le sujet a cessé d’être une personne humaine, et que le principe d’autonomie s’est étendu à ce qu’on nomme maintenant des organisations, des corporations, et finalement des systèmes totalement impersonnels (comme le marché auto-régulé, par exemple, lorsqu’on parle de la liberté des marchés). Dans toutes ces «choses opérantes » d’un genre nouveau, c’est l’action, et le jugement des individus qui se sont trouvés objectivés ou réifiés[6]. Les individus réels (en chair et en os, puisque tel est toujours encore le seul critère effectif!) n’en sont plus que les «serveurs», comme on parle des serveurs d’un ordinateur. Ce qui forme maintenant la réalité qui nous entoure et nous submerge, ce n’est plus la nature d’un côté, et les structures signifiantes de l’action humaine de l’autre: ce sont des fonctionnements systémiques qui opèrent en étant branchés les uns sur les autres de manière informatique et cybernétique.[7] On parle sans rire de cyberespaces, de cybermonde, ou encore d’économie du savoir.

Que reste-t-il alors, pour assurer la viabilité d’une vie collective sinon d’inventer encore des moyens techniques pour résoudre les problèmes. Au principe de l’accomplissement de la liberté de tous dans des institutions communes, s’est substituée l’emprise directe des techniques organisationnelles et gestionnaires sur l’ensemble des interactions que nous entretenons entre nous. Ainsi se mettent en place des mécanismes et des procédures de contrôle raffinés, dont les opérations ne poursuivent aucune autre finalité que celle de continuer à « faire marcher les choses comme elles vont ». Tout cela prend la forme d’une expansion illimitée des «procès sans sujets ni fins». Alors l’image de la «cage d’airain» se trouve dépassée par celle d’une explosion cybernétique infinie, et celle de l’enfermement de la liberté, qui avait tant obsédé les modernes, est remplacée par celle de sa dissipation dans le vide virtuel. Un auteur a assuré sa notoriété en écrivant L’ère du vide, alors qu’un autre devenait célèbre en proclamant la Fin de l’histoire.

Le totalitarisme ne désigne-t-il pas une telle situation où peut proliférer le pur fantasme de la puissance technique, et où c’est la réalité elle-même qui est devenue fantasmatique? Les sujets qui restent n’ont virtuellement plus de prise sur cette réalité, ils s’y construisent leurs propres bulles narcissiques dans lesquelles ils n’ont plus qu’eux-mêmes pour objet d’amour et de haine, d’espoir et de crainte. C’est sur la défaite du monde commun que s’instaure le totalitarisme, et c’est elle qu’il reproduit en élargissant sans cesse l’empire du non-sens.

Avec la postmodernité, on passe d’un monde où la société est organisée politiquement à un monde opérationnel, systémique qui fonctionne virtuellement tout seul par la mise en réseau et le branchement (informatisé) de tous les systèmes de contrôle les uns sur les autres. C’est dans le contexte de cet abandon contemporain du politique que Freitag expose son hypothèse: le phénomène du totalitarisme, dont le nazisme représente l’exemple marquant, est d’abord un phénomène qui correspond à une phase précise de l’évolution de la modernité, celui de la déréliction de l’action publique et politique à travers laquelle la modernité s’était construite, et de la submersion organisationnelle des institutions dans lesquelles elle avait réalisé ses valeurs universalistes. À l’aporie moderne de la liberté de l’individu, à laquelle le nazisme a répondu avec sa violence et sa terreur personnalisées, s’est substituée l’aporie de la toute-puissance des systèmes techniques impersonnels, à laquelle seules la sagesse des sujets peut encore répondre.

La crise de la modernité
La première crise de la modernité coïncide avec la fin du «monde bourgeois» qu’a provoqué le développement du capitalisme industriel au cours du 19e siècle. Freitag parle de ce monde bourgeois du «tiers état», qui était fondé sur l’autonomie du petit producteur dans l’économie de marché, ce monde de l’autonomie morale des individus dont sont issues les institutions universalistes modernes, les idéaux des Lumières, l’État de droit, le projet démocratique et les garanties constitutionnelles.

Ce modèle « idéal » d’une société des petits producteurs indépendants, libres et égaux sous la loi commune, va être complètement bouleversé par l’avènement du capitalisme industriel. Il existe une contradiction de forme nouvelle dans le statut du travail qui est au cœur du développement du système capitaliste industriel. L’entreprise industrielle est fondée sur le droit universel de la propriété et elle est donc comme telle fondée sur l’autonomie réciproque de l’entrepreneur et du travailleur, leur rapport étant défini par le contrat de travail qu’ils concluent entre eux. Seulement, une fois conclu le contrat de travail, le procès de production lui-même qui se déroule à l’intérieur de l’entreprise (ce que Marx appelait la conversion de la force de travail en travail utile ou productif) s’opère selon un mode qui n’a plus rien à voir avec les principes modernes de la liberté, de l’égalité contractuelle, de la responsabilité personnelle. Dans l’entreprise, le travailleur va perdre formellement sa liberté, qui est pourtant devenue le lieu essentiel de sa participation à la vie collective. On assiste ainsi, sous l’égide du libéralisme, au rétablissement du rapport de domination qui était caractéristique des sociétés traditionnelles, celui de la dépendance personnelle. Mais ce nouveau rapport de dépendance n’est plus régi comme l’ancien par les coutumes qui en atténuaient la portée, mais par le droit de propriété qui possède un caractère absolu. C’est ainsi pratiquement de la vie entière du travailleur dont dispose le capitaliste; d’autre part, l’expansion du capitalisme industriel et l’érosion des formes traditionnelles de participation sociale et économique a pour conséquence que la plus grande partie de la population va devenir dépendante du travail salarié pour sa subsistance.

La réaction à cette nouvelle contradiction systématique s’est alors produite selon deux voies : en Europe, les travailleurs se sont organisés au niveau politique, forçant l’État à intervenir législativement dans le domaine économique et social: cela engagea le procès du réformisme social-démocratique conduisant à ce qu’on a appelé l’État-Providence, qui fut amené à prendre en charge les conséquences du développement capitaliste. En Amérique, en conjonction avec la révolution managériale et corporative de l’entreprise capitaliste, c’est directement sur le plan de l’entreprise que les travailleurs s’organisèrent, pour imposer leur participation à la gestion, à travers les conventions collectives qui devenaient ainsi les véritables constitutions de la nouvelle réalité corporative. Du même coup, le lieu de la régulation et de l’intégration sociale se déplaçait du champ politique vers le champ «privé» des organisations. C’est ainsi qu’on a assisté à la genèse d’une nouvelle forme de régulation de la société que Freitag a nommée le mode de régulation opérationnel, pragmatique et gestionnaire. Ce mode de régulation laisse aussi la place au déploiement de systèmes autorégulateurs, tel que celui du marché. C’est alors virtuellement le marché qui prend la place de l’État en tant que modalité ultime d’orientation du développement économique, technologique, scientifique, culturel et même éducationnel.

C’est alors la légitimité des Lumières qui est mise en cause. Celle-ci apparaît de plus en plus comme un pur mensonge pour des pans entiers de la société qui se trouvaient exclus du jeu moderne. Les milieux conservateurs, comme les milieux socialistes, font écho à cette déroute de plus en plus généralisée de l’idéalité qui avait soutenu le développement de la société moderne. Exception faite des cercles libéraux où se maintient dogmatiquement la foi dans la valeur de la propriété comme fondement de la liberté, les principes modernes semblent de moins en moins coïncider avec la réalité. A la fin du 19e siècle, l’ambiance est ainsi partout (sauf en Amérique[8]) celle d’une crise générale de civilisation.
Une forme «archaïque» de résolution de la crise de la modernité: le nazisme

Les régimes totalitaires apparaissent dans le contexte de la crise de la modernité, une crise qui s’accentue à partir de 1848 et culmine avec la guerre de 1914. Le cas de l’Allemagne est à cet égard particulièrement instructif, puisque les «pays allemands», intégrés dans la structure lâche de l’Empire, vont conserver longtemps les formes traditionnelles d’autorité, ce qui les place dans une situation d’infériorité dans la nouvelle compétition mondiale dans laquelle les puissances européennes s’engagent au 19e siècle. Pour les pays à «modernité retardée», comme l’Allemagne, l’effort pour rejoindre la modernité va donc coïncider avec la crise idéologique et politique de celle-ci: à la crise de la structure sociale traditionnelle qu’ils vivent s’ajoute donc la crise de la nouvelle forme sociétale vers laquelle ils tendent: «modernisation par en-haut», qui était imposée de manière autoritaire par le pouvoir politique (l’ère bismarckienne dans l’Allemagne prussienne). Le cumul de ces deux types de crise crée une déchirure sociale et un désarroi idéologique exacerbé par le traumatisme de la défaite dans la guerre de 14-18. En même temps qu’elle vient de faire l’épreuve de l’incapacité de sa direction politique et militaire, l’Allemagne a le sentiment d’être mise au ban de l’Europe moderne à laquelle elle tentait précisément d’accéder. Dès lors, la société allemande va servir de caisse de résonance à toutes les «idéologies de crise» qui s’étaient développées partout, toutes caractérisées par la mise en doute radicale de l’idéalisme des Lumières, avec une fascination pour l’idéologie scientiste et ultra-positiviste. Dans les pays politiquement les plus avancés, la portée de ces idéologies de crise resta limitée par le système des institutions qui régissaient depuis longtemps les antagonismes,. A défaut de telles médiations juridiques et politiques, c’est seulement la puissance destructrice de ces courants idéologiques qui va être mobilisée en Allemagne par le mouvement nazi, pour être engagée dans un projet de dépassement de la modernité par l’appropriation et l’exercice direct de la puissance organisationnelle et technologique.

C’est ainsi dans la confusion morale créée par le 19e siècle qu’a été possible une réfutation du sujet moderne et, conséquemment, un abandon de l’idéal politique de la cité démocratique.

La philosophie des Lumières et ses variantes se présentaient sous la forme d’un idéalisme transcendantal, à caractère universaliste, qui s’opposait au particularisme traditionaliste. Sous son versant subjectif individuel, le libéralisme réfère au sujet transcendantal de type kantien; sous son versant collectif, il conduit à une conception optimiste de l’histoire, comme procès préorienté d’émancipation et de progrès. Dans la crise qui amorce la transition à la postmodernité, le sujet devient un sujet naturel empirique et positif, mû par l’instinct, d’un côté, et défini de l’autre par son appartenance biologique, et donc ultimement raciale. C’est ainsi dans le cadre du positivisme scientiste qu’on assistera au développement du darwinisme social, et que l’histoire humaine sera réinterprétée comme un procès entièrement déterminé par l’exigence de la «lutte pour la vie» tant au niveau individuel que collectif. En même temps s’impose une vision pessimiste de l’histoire, menacée de décadence.

Les milieux conservateurs qui résistent au mouvement enclenché par la modernité ne pourront développer une stratégie effective de résistance qu’en se battant sur le terrain de la société moderne. Ne pouvant plus défendre la royauté, l’origine divine du pouvoir et les « ordres sociaux », ils vont élaborer un discours nouveau sur l’ordre social, qui empruntera lui aussi au biologisme sa référence à la communauté concrète. Obsédé par ce qu’il perçoit comme la «montée des masses» et la menace qu’elle fait peser sur la «supériorité naturelle des élites», le discours conservateur va également transposer ce thème dans celui de la race supérieure.

Le socialisme, né comme troisième force avec le développement du capitalisme, va lui aussi subir une mutation lorsque le socialisme de classe, à caractère civique et républicain, se muera en socialisme de masse, polarisé par le projet eschatologique d’une révolution totale abolissant l’ensemble de la société bourgeoise. On se souvient du thème « élections, piège à cons », repris par le mouvement de mai 68!

Le nazisme va faire la synthèse de tout cela. Ou plutôt un mélange hétéroclite. Dans le nazisme, il n’y a pas une idéologie dominante, si ce n’est l’idéologie raciste. Son apport spécifique, qu’il partage avec les fascismes mais qu’il poussera jusqu’à l’extrême, c’est de convertir ces idéologies à travers le mouvement et son organisation. Tous les thèmes qu’il mobilise en établissant entre eux tout un système d’équivalences sémantiques sont immédiatement convertis en slogans dont la propagande manipule la puissance opérationnelle (comme c’est le cas dans la publicité). Et sa stratégie réussit d’autant mieux que les différents courants politiques modernes, eux-mêmes désemparés par la crise et à la recherche d’une base de masse, s’étaient tous mis déjà à produire pour leur propre compte des courroies de transmission à travers lesquelles ils cherchaient à atteindre les couches sociales et les milieux intellectuels situés dans leurs périphéries respectives. Le nazisme parviendra à capter dans son «mouvement unifié» toutes sortes de choses qui ne sont pas spécifiquement nazies et qu’on retrouve d’ailleurs en dehors de l’Allemagne, mais dont il saura fusionner l’énergie en la contrôlant par son organisation.

C’est ce qui explique que le nazisme ne soit pas un régime politique, mais bien un «mouvement» qui se déploie selon un principe qui conduit virtuellement à la dissolution de toutes les structures politiques formelles. Le nazisme va ainsi s’assujettir l’ensemble des institutions. Il va les soumettre au principe d’une même dynamisation illimitée, en usant du «principe du Führer» (le «conducteur», qui dans les circonstances se présente comme le «sauveur»). Ce principe régit un système opérationnel dans lequel, toute autorité vient du Führer et toute responsabilité lui est imputée. L’application de ce principe dans tous les domaines de la vie sociale et dans toutes les institutions de la société civile prend la valeur du mouvement qui absorbe en soi, l’État comme la société civile (c’est le principe de la Gleischschaltung, c’est-à-dire du «branchement» ou de la «connexion uniforme»). Ainsi, idéologiquement, le nazisme n’exigeait-il pas de «convictions», mais il imposait à tous (par la terreur policière) d«être branché », de se «connecter». Cette notion postmoderne ne nous est plus inconnue! Et si elle ne conduit pas toujours au massacre, elle implique néanmoins la même perte d’autonomie dans l’orientation de l’action individuelle et collective.

Freitag va plus loin. Le pouvoir nazi n’est plus un pouvoir. Il est une puissance pure, une dynamique comprise en son sens étymologique (dunamis: la puissance propensive). Le « système » nazi a pour caractéristique de nier ontologiquement toute reconnaissance de l’altérité en la substantialisant. Aussi l’altérité devient-elle immédiatement une menace à l’identité elle aussi substantielle. On sait que le nazisme a condensé cette altérité sur le judaïsme, réinterprété de manière raciste à travers une biologisation radicale des juifs, qui devenaient substantiellement l’antithèse de la «race aryenne». Cette double substantification mythologique de l’identité menacée et de l’altérité menaçante, dont les termes se trouvaient placés dans un rapport d’antagonisme absolu, a caractérisé définitivement le nazisme. Mais les analyses les plus profondes du nazisme, comme celle de Hannah Arendt, ont relevé aussi, par-delà l’horreur des faits, la monstruosité de la «méthode» elle-même, c’est-à-dire du mode opératoire mis en place dans la banalité quotidienne. Il s’agit d’une entière autonomisation de l’efficience. Une fois la fin réduite à un programme, la réalisation du programme «oublie ses fins» et le procès d’exécution se justifie de manière auto-démonstrative et auto-référentielle,. Lorsque l’application du programme est devenue la finalité dernière, sa continuation indéfinie devient aussi un procès illimité. C’est ce caractère purement programmatique qui représente la logique profonde du nazisme. C’est cette logique qui a conduit aux camps de concentration et d’extermination, à la pratique d’un eugénisme meurtrier, à l’engagement d’une guerre qui visait la soumission de l’univers. C’est encore une logique de même nature qui régit actuellement la croissance auto-référentielle illimitée de l’économie, des technologies, des systèmes de communication, bref, la globalisation.

On peut bien entendu retrouver cette même tendance à la négation du réel chez les totalitarismes historiques du 19e siècle, dans le stalinisme ou les fascismes italien, espagnol, etc. Mais le nazisme est au fond, radicalement autre chose, et sa différence spécifique tient dans le caractère illimité et délirant de l’usage qu’il fait de la puissance et de la violence qui, dans leur application programmatique et systématique, deviennent à elles-mêmes leur propre fin. On ne devrait pas faire l’amalgame de tous les fascismes. C’est par sa dimension délirante, illimitée, que le nazisme représente le type pur du totalitarisme. C’est à partir de ce type qu’on retrouve les correspondances les plus claires avec notre monde actuel.

La virtualité totalitaire de la régulation systémique postmoderne
Pendant près de deux siècles, les sociétés européennes avancées ont choisi une autre voie pour sortir de la crise de la modernité. C’est celle que Freitag appelle simplement le réformisme social-démocratique : la question sociale a été intégrée dans le jeu des institutions politiques nationales. Cela va progressivement entraîner le passage d’une forme de régulation universaliste à une diversification indéfinie des lieux et des formes d’intervention de l’État, qui deviendra ainsi un État gestionnaire. L’hétérogénéité des problèmes à résoudre et la multiplicité des modalités de leur prise en charge contribueront à l’effritement du principe de l’unité du pouvoir d’État. Et, à partir de là, le principe unificateur ne sera plus celui de la légalité mais celui de l’effectivité pragmatique. Les social-démocraties européennes se retrouveront donc, par un long détour de nature politique, sur le même terrain que les Etats-Unis[9], qui est celui de la décomposition du politique dans la gestion et le contrôle pragmatiques. Or ce « point » d’arrivée entretient des correspondances troublantes avec le totalitarisme nazi, et ce n’est pas au niveau du recours manifeste à la violence.

Le nouveau mode de régulation qui tend à s’imposer manifeste une double dépendance à l’égard du développement de la société américaine. D’un côté, c’est principalement dans l’évolution interne que la société américaine a poursuivie depuis deux siècles qu’a été développée la forme de régulation organisationnelle-décisionnelle. D’autre part, les États-Unis ont accédé au cours du 20e siècle à une position géo-politique hégémonique, et ils représentent désormais, après l’effondrement de l’Union soviétique, l’unique superpuissance. C’est donc sous leur influence déterminante tant au point de vue économique que politique, culturel et militaire que la logique de régulation systémique s’impose maintenant dans tous les pays.[10] Or cette intervention des États-Unis sur l’ensemble des «affaires du monde» (de plus en plus confondu d’ailleurs avec le «monde des affaires»), et le parti pris unilatéral de leur engagement en faveur de ce qu’on nomme encore le «libre marché» malgré ses apories sociales et écologiques qui mettent en cause l’avenir même de l’humanité, est lourde d’une violence en même temps structurelle et stratégique, et celle-ci a impliqué, comme on le sait, l’usage récurrent de la force militaire, l’intervention des services de renseignement, la violation répétée du droit international et de la souveraineté des États, etc. La réaction des États-Unis suite à l’agression qu’ils ont subie le 11 septembre 2001 montre bien, dans la forme ultra-technologique de son déploiement et surtout dans le style du discours de légitimation qui l’accompagne («justice infinie», démonisation de l’«axe du Mal», volonté d’éradication totale d’un «terrorisme» qu’on ne cherche pas à définir ni à comprendre, etc.), qu’ils sont prêts à user de leur puissance sans en soumettre les conditions d’exercice à aucune instance supérieure, et qu’ils considèrent du même coup leurs intérêts et leur droit comme une justification absolue. Ainsi, les États-Unis cherchent à s’imposer comme «police du monde», et ceux qui s’opposent à l’emprise de leur système de domination ne sont plus reconnus comme des combattants, mais comme des criminels qu’il faut éliminer par n’importe quels moyens. La violence n’est donc pas absente de la dynamique qui régit le monde contemporain, et il est bien difficile de savoir dans quel sens va évoluer sa mise en œuvre. Cependant, pour Freitag, ce n’est pas là que réside l’essentiel du risque totalitaire au niveau mondial, mais bien dans la logique systémique impersonnelle et diffuse, au service duquel est mis ce déploiement de puissance.

En effet, la vraie menace totalitaire existe bien plutôt dans la dynamisation illimitée de toute la réalité qu’entraîne la régulation systémique, et donc la négation de toute l’autonomie ontologique de la réalité extérieure, et aussi la négation du principe de réalité. Le principe de réalité ne consiste pas, comme on le pense généralement, dans l’énoncé : «l’être est ce qui est», et «tout ce qui est est nécessaire». Il porte sur quelque chose de plus fragile et de plus riche ontologiquement que le principe de nécessité. En effet, tout ce qui est se présente dans le monde, comme existant réel et concret, sous le mode du particulier. L’être est ce qui se montre « tel ou tel», ce qui se dévoile sous la forme concrète d’un « ceci » ou d’un « cela ». L’être est ainsi toujours incarné dans un «quelque chose» qui adhère à ses propriétés et qui existe d’abord en soi et pour soi, ou du moins de par soi. Le «fait d’être» n’appartient pas à l’objectivité en général, mais à ce qui est « soi », à ce qui possède en soi son être propre. C’est ce qui existe qui «est». Le plus petit commun dénominateur de tout ce qui existe, l’«être en tant qu’être», n’a aucune détermination existentielle, c’est le simple résultat d’une opération logique d’abstraction, et tout ce qu’on en peut dire ne désigne que la structure d’une proposition, et n’effleure même pas l’existant qui se tient en sa particularité. Et si on enlève ontologiquement à chaque existant son fond propre, celui de la spécificité dans laquelle il se tient, il n’y a plus de réalité, il ne reste que son abstraction. Il n’y a donc plus rien non plus qui puisse nous résister, opposer son être propre à notre volonté. Or, c’est justement cela que fait le mouvement totalitaire. Il détruit le particulier, il détruit le réel qui existe de par soi, en soi et pour soi. Il emporte tout dans le pur arbitraire de sa propre capacité de transformation. Cette remarque ontologique doit être complétée par le constat que l’ontologie qui était sous-jacente à la science moderne comportait déjà une dimension virtuellement totalitaire puisque tout ce qui existe réellement s’y trouvait rapporté à un principe universel de déterminisme ou de régularité. Seulement, la science moderne, demeurant essentiellement cognitive, ne s’était pas saisie de la totalité de la pensée, de la sensibilité et de la pratique humaines en prétendant s’approprier la totalité de l’être. Elle nous laissait libre d’un autre rapport pratique, sensible, esthétique, synthétique à ce qui existe, et tout particulièrement, à l’altérité subjective. Or c’est cette liberté que tend à annuler le technologisme et le technocratisme contemporains en se saisissant directement à notre place de tous les objets concrets (qu’il produit lui-même), et même de tous nos rapports intersubjectifs, dont ils s’assurent le contrôle, la gestion et la production directs (comme c’est le cas avec la substitution de la communication informatisée à l’échange symbolique). La «vérité», la «valeur» et l’«identité» de ce qui existe aussi bien dans le monde objectif que dans l’univers subjectif tend à se mesurer exclusivement aux effets des interventions transformatrices, manipulatrices, créatrices, lesquelles se sont à leur tour affranchies de notre volonté au s’autonomisant de manière systémique. Et c’est cela, ce «virtuel» qui devient notre réalité de plus en plus quotidienne, qui est totalitaire.
Pour Freitag, le totalitarisme, c’est essentiellement une négation de l’être, du principe de réalité, au profit d’un arbitraire opératoire techno-systémique qui affirme sa toute-puissance virtuelle. La violence sensible, celle qui a caractérisé par exemple les camps de la mort nazis ou le Goulag stalinien, manifeste certes l’essence du totalitarisme, mais celle-ci ne s’y réduit pas. Il y a toujours une dynamique générale qui préside au déchaînement de la violence. Il faut se poser la question: dans quel contexte idéologique et pratique cette violence a-t-elle été possible? Qu’est-ce qui se met en place dans la volonté de toute-puissance du nazisme? Et alors aussi : dans le déchaînement contemporain de la toute-puissance technologique, économique, communicationnelle, informatique, et même militaire ?

Si la société actuelle peut être définie comme une société unidimensionnelle, c’est qu’elle aussi développe sans limites les potentialités sur lesquelles a misé le totalitarisme nazi. Chez elle également, les systèmes de gestion et de contrôle direct ne respectent plus les êtres qu’ils s’approprient. Ils transforment tout ce qui existe en leur propre effet ou produit immédiat. Le réel, est devenu «ce qu’on fait», ce n’est plus ce qui est déjà, hors de nous, par soi-même. Dans la forme systémique actuelle, la volonté de toute-puissance s’est directement objectivée, elle n’a plus besoin d’être incarnée comme dans le nazisme dans un sujet fantasmatique. C’est la «réalité» elle-même qui devient ainsi «irréelle» et « délirante ». A l’évidence, le terrain a été bien préparé par ces philosophies qui, de Nietzsche jusqu’à Deleuze, ont œuvré à la déconstruction du discours, du sujet, du monde substantiel. Pour elles, il n’y avait ni pensée, ni objet consistant. Le procès de l’histoire n’avait, disait-on, ni sujet ni fin. La pensée philosophique a ainsi participé à la dissolution de ce qui est, elle a préparé la «réalisation» du nihilisme auquel avait conduit la crise de la modernité. Cette négation du réel est bien illustrée par le déploiement de la réalité « virtuelle » cybernétisée. De manière plus tragique, l’approche purement technologique de la réalité a envahi aussi le politique où le contrôle s’est substitué au pouvoir, où les systèmes de gestion opérationnels ont remplacé les institutions qui régissaient encore la pratique par le sens et les valeurs transcendantales qui y étaient investies.

La régulation systémique n’exerce plus une emprise collective réfléchie et indirecte sur la réalité des pratiques; le nouveau mode de régulation produit la substance même d’une nouvelle réalité qui n’est plus ni sociale, ni naturelle. Là où le politique moderne créait le risque d’un despotisme, le systémisme programmatique contemporain conduit vers la dissolution de l’autonomie de toute action, vers la dissolution de toute identité individuelle et collective ancrée dans une histoire et une expérience du monde particulière. Hannah Arendt a fortement insisté sur la portée ontologique d’une telle réduction béhavioriste de la subjectivité, qui est inscrite dans la régulation systémique. La fin du politique à laquelle nous assistons marque aussi une différence fondamentale avec l’idéal démocratique de la société moderne. Si on analyse la société contemporaine du point de vue des logiques autorégulatrices qui s’y implantent, on ne voit pas où subsiste encore un caractère démocratique, qui référerait à la capacité du peuple d’agir sur son destin. À moins que l’on ne confonde totalement la démocratie avec le marché, comme certains le font, ou encore avec le respect judiciaire des « droits de la personne » qui ne comportent aucune capacité de participation à l’orientation de la société et ne protègent en outre la liberté personnelle qu’à l’encontre d’un pouvoir politique de toute manière évanescent. Or ce n’est pas individuellement mais seulement collectivement que l’on peut empêcher que le monde nous soit retiré !

Conclusion
Ainsi selon Freitag, il y a eu d’un côté les régimes totalitaires du 20e siècle, à caractère spécifiquement archaïque; de l’autre coté, il existe maintenant un horizon totalitaire dans le systémisme contemporain, mais nous ne sommes pas dans une société totalitaire. Ainsi, il y a évidemment aujourd’hui des aires de «liberté» qui peuvent paraître à l’extrême opposé de la répression et de l’engagement totalitaires des régimes de Hitler ou de Staline. Mais cette liberté, qui n’implique plus en fait que l’indépendance de l’individu privé à l’égard des normes collectives, ne comporte plus aucune capacité de participation réfléchie à l’orientation des régulations systémiques qui déterminent l’avenir de la société et du monde, au moment même où cet avenir peut être massivement compromis par les développements économiques et technologiques que nous avons laissés s’affranchir de toute finalité et de toutes contraintes normatives, et même naturelles (comme dans les biotechnologies ou dans l’imagerie virtuelle qui envahit le champ de la culture et de l’expérience quotidienne). La postmodernité n’a pas encore détruit le monde. Mais, il est tout aussi évident que l’on retrouve dans la société actuelle, sous une forme certes plus diffuse, le même délire de puissance qui avait caractérisé les totalitarismes historiques. On peut maintenant transformer la réalité de l’intérieur sans la détruire de manière explicite.

Comme le nazisme, la société postmoderne contemporaine voudrait faire un saut par-dessus la crise du sens, en abolissant le sens dans une expansion de la puissance pure («tout ce qui est possible, il faut le faire» : tel est le slogan du technologisme). Aussi, dans son développement, cette puissance technologique et systémique autonomisée tend-t-elle à s’approprier le sens de la réalité, le sens des institutions sociales et politiques, le sens des formes d’expression esthétique, le sens de l’identité, elle tend à s’approprier tout cela dans le déploiement de sa simple effectivité, de sa pure productivité virtuellement illimitée.

Il existe cependant, heureusement, des marges considérables d’autonomie, aussi bien chez les personnes individuelles que dans les sociétés où nous vivons, et qui restent toutes déchirées entre la tradition, la modernité et le postmodernisme. Profitons de ces déchirements, et de ces inaccomplissements. C’est grâce à ces marges que nous ne sommes pas encore dissous dans un appareil régressif et, marginalement aussi répressif à l’égard de tout ce qui ne s’y soumet pas encore ou refuse de s’y adapter.

[1] Ce texte s’inspire d’une conférence donnée par Michel Freitag au premier Séminaire Fernand Dumont (organisé par le Département de sociologie de l’Université Laval), consacré à la question de l’anti-libéralisme au 20e siècle, en octobre 2001. M. Freitag en a tiré un texte beaucoup plus long paru dans l’ouvrage de Daniel Dagenais (dir.), Hannah Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, Québec, Presses de l’Université Laval, 2003.
http://www.dogma.lu/txt/MF-Totalitarisme.htm

* Michel Freitag est professeur de sociologie à l’Université du Québec à Montréal. Son dernier ouvrage s’intitule L’Oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité. Avec la collaboration de Yves Bonny, Presses Universitaires de Rennes, 2002. Michel Freitag est un des membres fondateurs du « Groupe de recherche interuniversitaire sur la postmodernité » qui édite la revue « Société ».

[2] Le lecteur trouvera le développement de cette argumentation et un approfondissement de ces réflexions dans la contribution de Michel Freitag au livre de Daniel Dagenais, Arendt, le totalitarisme et le monde contemporain, op. cit.
[3] On trouvera plusieurs essais de définition de la postmodernité dans les pages de la revue Société, en particulier les numéros 18-19, été 1998, «Critique de la postmodernité» et 12-13, hiver 1994, «Postmodernité de l’Amérique».
[4] Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel (1964), trad. Paris, Éd. de Minuit, 1968.
[5] Michel Freitag, Dialectique et société, Montréal, Éd. Saint-Martin et Lausanne, L’Age d’homme, 1986. Voir surtout le Tome II, «Culture, pouvoir, contrôle: les modes formels de reproduction de la société».
[6] Voir la thèse de Hans Gehlen dans Man in the Age of Technology (1957), New York, Columbia University Press, 1980.
[7] Voir John Bowers, «Postmodernity ant the Generalization of Technoscience: the Computer, Cognitive Science and War», in John K. Doherty, Elisabeth Graham et Mohammed H. Malek, Eds, Postmodernism and the Social Sciences, New York, St-Martin’s Press, 1992.
[8] Sur la question des Etats-Unis comme société postmoderne, voir Michel Freitag, «La métamorphose. Genèse et développement d’une société postmoderne en Amérique», Société, No. 12-13, déjà cité.
[9] Voir Eric J. Hobsbawm, Age of Extrems. The Short Twentieth Century, 1914- 1991, London, Michael Joseph, 1994, ainsi que Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. fr. Paris, Éd. du Cerf, 1991.

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