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Vers une révolution ?

17 avril 2013

Des économistes aux politiques, la thèse de Jeremy Rifkin (la « 3ème révolution industrielle ») semble recueillir un large assentiment, au point que la Communauté européenne va l’utiliser comme guideline pour les décennies qui viennent. [1]

Rifkin est un essayiste dont le « travail, basé sur une veille et une réflexion prospective a surtout porté sur l’exploration des potentialités scientifiques et techniques nouvelles, sur leurs impacts en termes sociétaux, environnementaux et socio-économiques. Il est également fondateur et président de la Fondation pour les tendances économiques. » (Wikipedia). C’est donc un homme qui considère que les grands enjeux à venir sont environnementaux, économiques et sociétaux. Il convient donc de se demander sur quoi et comment sa thèse s’organise. Et donc se pencher sur les conditions initiales qu’il pose comme vraies.

Une révolution industrielle ?
Méthodologiquement parlant, le premier écueil est dans le terme de « révolution industrielle ». Dans le mot « révolution » il y a le concept fort de changement de paradigme, c’est-à-dire que la structuration même de la société entrant en révolution est radicalement modifiée : ses institutions, ses règles, la façon dont les individus et les groupes sociaux se perçoivent et se définissent, la façon dont ils perçoivent et définissent leurs relations.
Que notre monde soit engagé depuis quelques années dans une révolution, personne n’en doute : les crises majeures (politiques, sociales, économiques, individuelles…) en témoignent largement. Les règles précédentes, qui ont régi les sociétés concernées pendant une certaine période historique, règles qui garantissaient à la fois un certain ordre sociétal et une certaine pérennité fonctionnelle de l’organisation, n’opèrent plus, ou alors opèrent de moins en moins.

« Industrielle » ensuite. La révolution industrielle est apparue à un moment donné pour des conditions historiques précises, analysées depuis longtemps, dans un contexte lui aussi largement documenté. Le point de vue de Rifkin (c’est une autre « révolution industrielle ») part de l’idée, purement abstraite, qu’il y a une continuité dans l’histoire humaine ; qu’elle est constituée d’étapes chronologiques lissées, sans ruptures autres qu’épisodiques et anecdotiques, chaque étape venant simplement se débarrasser d’erreurs ou d’errements passés pour les remplacer par des objets sociétaux nouveaux (des concepts, des outils, des méthodes, des façons de penser, de faire ou de dire). Cette vision de continuité, affirmée par « 3ème révolution industrielle », présente la révolution en cours comme incrémentale : on se débarrasse d’objets anciens (une certaine façon de produire, de consommer, de se déplacer, de travailler, de vivre…) au profit d’autres. Ce point de vue purement linéaire continu est très présent dans la plupart des discours qu’on entend concernant le numérique et ses outils : une boutique en ligne n’est qu’un magasin sans pas de porte ouvert jour et nuit, le télétravail est un nouveau rapport au travail, etc.

Le premier présupposé de Rifkin est donc que les outils sociétaux, produits par l’ère industrielle, sont à réorienter et à reconcevoir sous peine de catastrophe sociétale et environnementale imminente. Et donc effectivement de se débarrasser d’outils obsolètes potentiellement dangereux pour les remplacer par des outils plus green-friendly.
On peut essayer de sortir de son point de vue de technocrate, pur produit de l’ère industrielle, pour se tourner vers d’autres types de regards et d’approches. On peut ainsi relire Les mots et les choses de Michel Foucault. La première chose que montre Foucault c’est que les champs du savoir (les objets du discours : ce que l’on sait et ce que l’on dit des choses du monde) ne s’établissent pas linéairement sur la durée, mais que chaque époque, chaque « ère » de l’histoire humaine, se distingue par une discontinuité radicale. Prenant l’exemple de la fin du XVIIIe siècle, il montre comment, en comparant à la fois les sciences naturelles, la question de l’argent et la structure du langage, on passe en quelques décennies, entre 1795 et 1820, à un bouleversement radical de l’ordre du monde. Sans rentrer dans les détails, et en caricaturant, on est passé entre 1789 et 1850, donc en moins de 60 ans, d’une France alors essentiellement paysanne, monarchique, féodale, organisée autour de la famille au sens large (plusieurs générations sous le même toit) à une toute autre France dont l’industrialisation n’est qu’un des aspects (urbaine, républicaine…). Si elle a amené l’urbanisation et le salariat par la concentration des outils de production en un lieu unique, si elle a entraîné la colonisation du monde pour assurer ses besoins en matières premières et contrôler leur acheminement, si elle a redécoupé les catégories sociales antérieures en classes, si elle a séparé les familles en couples, ce n’est pas par la seule vertu et volonté des « industriels », sorte d’élite oligarchique d’un nouveau genre, mais bien parce qu’une complète redéfinition des objets sociaux était en cours depuis plusieurs décennies.

La période précédente (celle des Lumières), en diffusant des idées nouvelles (les droits de l’homme, la laïcité, le libre-arbitre individuel, etc.) a préparé la voie à cette redéfinition qu’on trouve mise en œuvre dès la fin du XVIIe et qui culminera avec la Révolution française de 89. Alors pour en revenir à l’industrialisation, qu’est-ce qui l’a rendue possible ? Ce n’est pas la volonté ou la talent d’industriels – quoiqu’ils en aient eu à revendre – mais il faut plutôt aller chercher dans changement radical de paradigme que montre Foucault. Avant cette période, pour reprendre les exemples qu’il développe, la relation à la nature était essentiellement comparativiste. L’Encyclopédie compare et classifie selon des critères structurels : telle plante ressemblant à telle autre, elle sont de la même famille. Il y a donc une forme de savoir opérant qui est capable d’établir un ordre entre les choses, et donc de valider en retour un ordre sociétal opérationnel. Après Linné arrive Mendel. Ce que dit Mendel n’est pas la continuation de ce que disait Linné mais une approche radicalement différente : c’est désormais la biologie (la structure moléculaire, la combinaison des éléments internes, les modes de reproductions) qui devient l’outil capable de dire l’ordre dans lequel se monde se présente à nous. Ce n’est pas qu’on regarde mieux, c’est qu’on regarde autre chose. On cherche, dans l’ensemble des signes que nous donne le monde, lesquels viennent éclairer, confirmer et corroborer une vision d’un monde qui est un monde entré en mutation.

Idem pour l’économie. Jusqu’à la fin du XVIIIe tous les discours concernant l’économie tournaient autour de la valeur (Law, Hume). Autour du rapport entre le poids de l’argent, sa valeur faciale et la réalité des équivalences comparatives dans l’échange. En gros : que peut-on acheter et échanger avec tant, pourquoi et comment. Puis arrive Adam Smith et avec lui la question du travail. Les débats sur la valeur des choses dans l’absolu et au relatif, passent très rapidement au second plan pour disparaître complètement en moins de deux décennies et laisser émerger la question du travail et de sa valeur, la production, et de sa méthode, la division, horizon que nous n’avons pas encore dépassé, même si la financiarisation récente de l’économie signale une nouvelle pratique, et donc certainement une forme de mutation. Là aussi, comme pour le discours sur la nature, le discours économique change brutalement de paradigme. Foucault a parallèlement montré que le discours sur l’homme change lui aussi profondément de nature exactement à cette période, et comment cette radicalisation (il l’appelle « la naissance de l’homme ») transforme en peu d’années l’être social pris et défini dans et par des liens sociaux, tribaux, familiaux, fortement territorialisés et hiérarchisés, en individu individualisé, autonome, sujet de droit et objet de science. De cette redéfinition peut enfin émerger au XIXe siècle à la fois le citoyen qui vote (un homme = une voix), mais aussi l’objet de sciences (sociologie, psychologie, biologie de l’être, bio-médecine clinique, etc.) ou encore le salarié industrieux.

Ainsi, l’industrialisation est le fruit d’un processus sociétal disruptif extrêmement complexe. Ce processus est intimement lié à une série de crises et de requestionnements touchant tous les domaines du savoir et du pouvoir. Il n’y a aucune raison particulière pour que le monde se donne à lire (et donc à être compris) selon une logique de causalités aussi directe et aussi linéaire que celle que propose Rifkin.

C’est une crise finalement assez proche que nous traversons actuellement, accompagnée elle aussi de remises en question d’à peu près tous les domaines sociétaux : travail, famille, individu, institution, etc. Les règles établies il y a deux siècles de ça, venant définir l’homme et son environnement tant naturel que social, sont à leur tour requestionnées par tout un tas de pratiques sociales (partiellement liées aux usages numériques non pas comme cause mais comme effet, outil et visibilité) qui les font s’effondrer en tant que repères, alors que pendant près de 200 ans elles ont su et pu structurer nos sociétés, y compris lors des crises les plus graves (guerres mondiales par exemple). Dire que la révolution actuelle est « industrielle » est donc asynchrone à notre époque. La présenter comme telle s’oppose même frontalement à tout ce qui a « fait » et permis l’industrialisation : une définition particulière de l’homme, un certain rapport à la production, une certaine organisation sociétale. C’est un premier point de désaccord avec Rifkin.

La fin du travail et de l’entreprise ?
Le second point (qui va avec) est le rôle qu’attribue Rifkin à l’économie. Si l’économie est une branche des activités humaines (la valeur d’usage ou d’échange d’un acte ou d’une chose) elle n’est pas la seule. La thèse de Rifkin accorde à l’entreprise un rôle primordial dans la définition du « nouveau monde » à construire. L’industrialisation, telle qu’elle a été pensée et construite dès la fin du XVIIIe, est et reste formalisée par l’entreprise. Cela ne signifie ni que l’économie puisse être réduite à cette forme, ni que cette forme soit la seule à être capable de produire de l’économique. L’entreprise telle qu’elle nous apparaît (une structure regroupant en un même lieu – que ce lieu soit physique (l’usine) ou symbolique (l’enseigne, la marque) – dirigeants, personnels et outils de production) est le fruit historique de contraintes lourdes, en même temps qu’une réponse dynamique à la question de la production massive de biens. Smith et d’autres ont montré que faire produire 100 objets identiques par une structure industrielle centralisant hommes et machines générait plus de profits que les faire réaliser un par un par 100 artisans différents. La plus-value résultante fonde toute l’économie industrielle. La rentabilité (liée à la productivité, c’est-à-dire à la capacité de générer plus de profit à travail égal) est à l’âge industriel la mesure de toute chose, et chaque acte est sanctionné par la plus-value qu’il est capable de dégager. Réduire l’acte social à sa valeur économique ne se conçoit que si l’on réduit son producteur à sa force de travail. La « troisième industrialisation » (néoindustrialisation) telle que présentée par Rifkin (petites unités autonomes connectées) est parée de toutes les vertus : elle créera des millions d’emplois. Elle créera des millions d’activités mais que ces activités ne seront pas des emplois. La fin du travail est la fin de l’emploi et la fin de l’entreprise en ce que cette dernière est la formalisation de l’économie, ou plus précisément une actualisation, c’est-à-dire la forme que l’activité humaine prend en un moment donné pour des raisons données. La fin du travail, non pas comme activité humaine et sociale, mais comme nœud autour duquel la construction descriptive de l’économie s’enroule, n’implique pas la fin de l’économie en soi, mais la fin d’une forme historique de l’économie.

La proposition de Rifkin posant que « pour que cette révolution se mette en marche, elle implique de passer d’un pouvoir hiérarchique à un pouvoir latéral et collaboratif, ce qui change totalement la façon de travailler dans les entreprises » présuppose que l’entreprise est la forme achevée et indépassable de l’expression de l’activité économique humaine. Or cette construction n’est précisément qu’une construction. Rifkin comprend que ce qui est en jeu c’est une product-grid, une démultiplication décentralisée des unités de production. Dans sa vision utilitariste, cette réorganisation de la production répond à des impératifs contingentiels : nécessité de réduire le bilan carbone, coûts de transports, de stockage, raccourcissement des circuits de distribution, etc. Si l’enjeu de la modernité était effectivement à la fois dans une satisfaction plus rapide du cycle « besoin/réponse » (au moment où le besoin apparaît il doit être comblé au plus vite) et dans la prise en compte de conditions de préservation de l’environnement la thèse de Rifkin serait une réponse possible et efficace, mais ce n’est pas tellement que les cycles s’accélèrent, mais plutôt qu’un autre regard se met en place, regard qui a de plus en plus de difficulté à admettre la réalité industrielle comme méthode de satisfaction des besoins sociétaux. Sur le fond du diagnostic Rifkin n’a pas tort mais il se propose de soigner un mal qui n’existe pas par un traitement qui sert à autre chose.

Dans quel environnement ?
La thèse de Rifkin part d’un constat (« la crise actuelle n’est pas une crise de la finance mais la crise du pétrole », Paris, févier 2012) et arrive à une solution : la smart-grid énergétique où des millions de petits bâtiments vertueux s’échangeront de l’énergie produite et stockée localement. Ce disant il présuppose que la question de l’énergie est au centre du devenir planétaire. On peut voir les choses autrement et penser que s’il y a « crise » c’est essentiellement une crise des représentations. Aux « crises » que sont celles de la représentation politique, de la représentation identitaire, de la représentation sexuelle, de la représentation environnementale, en gros de toutes les représentations – et c’est là qu’il y a révolution – l’organisation sociétale propose les réponses patiemment édifiées durant les deux siècles de l’ « époque moderne ». Droit de l’homme, statut de la famille, rôle des institutions, démocratie et citoyenneté, état de la nature, définition de l’identité

Des mutations sociétales
Si nous sommes entrés dans une phase de mutations c’est que les systèmes de représentations ne répondent plus aux redéfinitions mises œuvre par les pratiques sociales, exactement comme au XVIIe les discursivités venues de la Renaissance ont été incapables de répondre aux questions de l’âge classique, et tout comme vers la fin du XVIIIe ces dernières ont été incapables de fournir celles qu’attendait l’époque moderne. Comme l’a montré Foucault, les pratiques sociales (ce que font les gens, ce que disent les institutions, ce que les mots recouvrant les choses signifient à un moment donné) forment des énoncés, et ces énoncés disent ce qu’il en est des choses dans les sociétés. « Une époque ne préexiste pas aux énoncés qui l’expriment, ni aux dicibilités qui la remplissent. » Ce que dit Gilles Deleuze, un autre philosophe français du XXe siècle, c’est que ce qui caractérise une époque (c’est-à-dire une discontinuité dans le flux de l’histoire) c’est sa capacité à produire un jeu de significations radicalement différent de celle qui précédait et de celle qui suivra. C’est par exemple comme exposé à travers la relation à la « nature » : avec Linné elle se présente comme un tableau encyclopédique de toutes les possibilités (formes, substances, aspects, similitudes et différences) ; avec Mendel elle se biologise : ce qui compte et fait alors sens, c’est la structure moléculaire et le mode de reproduction. Idem pour l’économie, idem pour l’homme, idem pour tous les champs du savoir et tous les champs où une activité humaine peut s’exercer.

Rifkin ne voit pas cette mutation. Le monde, à travers des séries de crises, parle, il émet des énoncés où Rifkin ne voit qu’une prolongation, une simple extension de l’existant,. Ce qu’il propose comme solutions sont des solutions éprouvées mais réaménagées, réorientées, redéployées par l’apport des outils numériques. Ce qu’il propose, ce sont des technologies d’aménagements correctifs. Le système discursif dans lequel il bâtit son idéologie (un système d’idées, rien de péjoratif ni de réductif là-dedans) est en retard d’un monde dont les pratiques avancent plus vite que les idées ; récupérant ces pratiques comme « idées » (ce qu’elles ne sont pas) il les reformalise et les réintègre dans un concept (TRI) propre à satisfaire les politiques, mais insuffisant à décrire les besoins du monde parce qu’il oublie au passage la dimension essentielle : quelle redéfinition, de l’homme est en jeu par-derrière ? Il s’interdit de capturer, dans l’ensemble des signes sociétaux émis, ceux qui, revenant avec régularité former des énoncés à travers lesquels un monde en mutation se dit et dit ses attentes, pourraient venir décrire cette redéfinition en cours.

La « révolution sans nom »
Que disent les pratiques d’aujourd’hui ? D’abord que les usages des TIC sont irrationnels. Ce n’est pas qu’ils ne portent pas leur propre rationalité, c’est que cette rationalité reste invisible : elle n’acquiert pas le statut de discours (la dicibilité de l’époque qui les contient) parce que les outils à travers lesquels elle s’énonce ne sont pas conçus pour la faire voir comme telle. Du point de vue industriel, un site marchand draine du public et génère des revenus. On peut donc dire que sa logique est pertinente. Du point de vue de l’utilisateur, utiliser un site de vente en ligne répond à une infinité de besoins ou d’attentes disparates : gagner du temps, payer moins cher, ne pas avoir à se déplacer, se trouver exposé à plus de choix, profiter de promos exceptionnelles limitées, etc. On est là dans un référentiel commun où les besoins sont comblés par une offre, et donc le système démontre ipso facto sa cohérence. Pour d’autres générations, en une autre époque, sous d’autres définitions du qu’est-ce qu’être un être, sortir faire ses achats était un acte social à plusieurs sens : voir du monde, prendre des nouvelles, nouer des relations sociales, s’immerger dans un territoire partagé, localisé et identifié comme espace commun. Si ce besoin ne se fait plus sentir (ou de moins en moins) ce n’est ni que la socialité a disparu, ni que le territoire n’a plus d’utilité, mais plutôt que celui-ci a perdu son statut d’interface sensée suffisante pour devenir autre chose. Ce désinterfaçage relatif du territoire n’est ni neutre ni silencieux, il parle. De par la pratique que nous lui superposons via nos outils en ligne, il participe à l’énoncé général. Il ne disparaît pas mais perd simplement sa fonction d’interface unique. La pratique de l’achat en ligne (de biens, de services, de musiques, d’informations, de jeux, de tout ce qu’on veut) retire à l’espace commun son monopole de lieu d’expression de la socialité. Et donc c’est la socialité qui a changé puisqu’elle trouve à s’exprimer ailleurs que là où, jusqu’à il y a peu, elle était contrainte de se montrer. Ce tout petit exemple trivial en dit assez long pour qu’on puisse esquisser, comme Foucault l’a fait pour le XVIIIe, le basculement de point de vue qui est en train de s’opérer et d’affecter l’ensemble des champs d’activités humaines.

C’est une révolution encore sans nom qui ne pourra être nommée que dans quelques décennies, comme la révolution industrielle n’a trouvé son nom qu’une fois les paradigmes clairement installés et les pratiques modélisées. C’est une révolution qui parle de la place de l’homme et de son statut. De la même façon que l’ère industrielle a radicalement modifié l’intégralité des activités humaines l’ère numérique (en attendant mieux : le numérique n’est pas le moteur de cette transformation mais l’outil par lequel les énoncés et une certaine mise en visibilité se font et les enjeux se présentent) signe dans son altérité une toute autre position de l’homme dans l’ensemble continu des choses qui sont au monde. L’ère qui s’ouvre, non-industrielle par définition, pose celle du périmètre de l’homme confronté à des technologies nouvelles. A partir de quel moment est-on encore un homme et à partir de quel degré de modification n’en est-on plus un ?

Quelques-uns de ces questionnements comme exemples :
Un corps remodelé à 90% à l’aide de technologies plastiques pour le rendre conforme au modèle formaté par une instance est-il encore un corps humain ?
Un robot votant à ma place parce qu’il connaît mes opinions, mes postures et mes idées est-il déjà un citoyen, et donc déjà un homme ?
Une machine articulée dotée d’intelligence artificielle et de parole synthétique, dès lors qu’elle est capable d’entretenir des échanges sociaux avec un être humain (test de Turing) en devient-elle un ?
Un cœur artificiel connecté à des canalisations dans lesquelles est pulsé un sang synthétique irriguant des tissus reconstitués à partir de cellules-souches est-il déjà, encore ou presque un homme ?
Un enfant né en utérus artificiel implanté dans un corps et adopté par le conjoint du père/mère est-il son enfant ?
Mon avatar virtuel me représentant dans des univers numériques peut-il commettre des actes répréhensibles et être condamné à ma place ?
On voit bien que le droit, ni aucune autre règle en vigueur, ne pourra jamais répondre à ces questions, parce qu’il s’appuie sur une description de l’homme très historicisée : il est apparu en même temps que l’homme qu’il décrit, en même temps que l’homme se décrivait comme susceptible d’être décrit en droit. Si l’homme, dans l’auto-description qu’il réalise par ses actes sociaux et énonce par les outils de gouvernance dont il s’entoure, change de statut, alors c’est l’intégralité de la société qui se transforme. C’est ce qui s’est produit à la fin du XVIIIe siècle et c’est ce qui est en train de se produire ces dernières décennies. Répondre à ces questions ne relève ni de la foi, ni de la morale, ni de l’éthique, mais de pratiques sociétales prises comme dictions. Des séries d’énoncés revenant avec suffisamment de régularité pour fonder un autre ordre du discours.

L’enjeu n’est donc pas de fournir à ces questions des réponses argumentées (celle du droit ne sera pas celle de la foi, ni celle de l’éthique celle du politique) mais de comprendre « de quoi parle-t-on quand on parle du monde de demain ? ». C’est pareil avec Rifkin, il donne son opinion et se prononce sur des enjeux qui n’en sont pas, , mais les présupposés qui guident sa démarche, et donc conditionnent ses réponses, les condamnent à une obsolescence programmée.

De l’hybridation
Rifkin affecte un rôle central aux TIC dans son dispositif. Mais l’émergence des TIC peut être vue de plusieurs façons. La première consiste à dire que ce ne sont que des extensions productivistes du système industriel ; productiviste parce qu’elles accroissent significativement la productivité. Si l’on adopte ce point de vue on éclaire tout de suite le phénomène start-up : des entreprises fortement innovantes, fortement productives, et donc nécessairement fortement rentables. On est bien là dans le point de vue actuel.

L’autre point de vue, plus distant, est de dire que ces technologies sont en train d’accompagner technologiquement nos mutations sociétales (elles s’auto-génèrent mutuellement) et que ça peut être à nous, dans la mesure de nos moyens, de participer au débat en proposant des outils d’expression de la question via des outils adaptés. Notamment en explorant et en expérimentant d’autres rapports au réel.

Il semble que l’une des manifestations de l’enjeu de modernité (c’est en tout cas le cas des quelques questions posées plus haut) est que notre rapport au réel est en train, par la virtualité du numérique, d’être en pleine mutation. Juste quelques données rapides : depuis des millénaires posséder un objet c’était pouvoir l’échanger contre autre chose. Deux conséquences : la première c’est que l’objet avait une valeur (valeur d’échange, valeur-travail) et la seconde qu’une fois échangé on ne le possédait plus. Il y a donc tout un pan des sociétés qui s’appuie et s’organise autour cet événement-là : code du commerce, droit de propriété, statut social du possesseur de l’objet (avoir une Ferrari ou une Renault ce n’est pas la même chose), etc. Mais il y a plus, et plus compliqué : l’objet lui-même n’a pas toujours eu le même statut selon les moments historiques ou les périmètres géographiques. Guy Debord (un essayiste français du XXe siècle) a montré que l’industrialisation n’était pas qu’un process ou une méthode de production basée sur la création de plus-value, mais qu’elle a profondément modifié la structure des sociétés dans lesquelles elle s’est développée.

Dans La société du spectacle il expose comment la marchandise (ce qui est produit) en s’insérant entre les rapports de production et les rapports sociaux, s’inscrit dans la société sous une forme historiquement inédite : l’objet devient un écran où se projette une partie de l’individualité qui le détient, au point que le « débat » du monde (ce à propos de quoi l’on parle, ce à propos de quoi l’on légifère, ce à propos de quoi l’on échange de la valeur) est tout entier tourné vers cette représentation de soi qu’est devenu l’objet. Ce qu’il appelle le « spectacle » est l’ensemble concomittant des objets déifiés et des producteurs réifiés, l’homme devenant « chose » et la chose devenant « être » par le double effet du process industriel et du salariat ouvrier. Et donc que le spectacle, la chose produite, joue sur la scène du réel le rôle central, rôle autrefois tenu par l’artisan. Si les outils numériques forment une sorte de réappropriation des outils de production, ce ne peut donc pas, structurellement parlant, être sous une forme « industrielle ». Allant un peu plus loin, il affirme que « dans les sociétés où règnent les conditions modernes de production, tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation. » L’objet industriel, de ce point de vue, n’est même plus un objet mais le pivot autour duquel les êtres viennent se définir, selon qu’ils en sont propriétaires, producteurs ou encore privés de. Cet « inversion du réel » (le monde du réel inversé) où la réification produit la représentation, interroge déjà le rapport au réel.

La question du réel se retrouve au centre de presque toutes les interrogations, et donc au centre de tous les conflits quand il s’agit d’émettre du vrai. Qu’est-ce qui l’est, qu’est-ce qui ne l’est pas ? L’objet numérique possède une caractéristique inédite. Si comme le dit Debord le statut de l’objet peut conditionner celui des rapports sociaux, cette caractéristique est inévitablement non-neutre : il est duplicable et transférable sans perte de substance, ni de fonction, ni de valeur. Si je donne un CD à quelqu’un je ne le possède plus ; si je lui donne un mp3 je l’ai toujours. Un CD est un produit de l’ère industrielle censé fournir des revenus à une catégorie particulière d’acteurs sociaux : les artistes, eux-mêmes produits de l’ère industrielle, le tout encadré par des questions de droit issues directement de la même époque. Les usages numériques de peer2peer viennent donc interroger directement toute cette construction et la remettre en cause. Quand un internaute donne un fichier à un ami, il se passe deux choses distinctes qu’on ne doit pas confondre en une seule : d’abord un acte, le don, rendu possible par une technologie, acte conscient et voulu par le donneur, et un acte valant « énoncé », non-théorisé, non-conscientisé, de remise en question radicale de tout un système sociétal en vigueur (du moins dans ses grandes lignes) depuis 200 ans. L’objet donné (le mp3) est immatériel. Le destinataire va l’utiliser. Le donneur le possède toujours. Il y a donc un jeu d’un genre nouveau dans l’échange. Un objet non-physique, non-tangible, mais non dénué de valeur (sinon on ne se l’échangerait pas) vient à lui tout seul remettre à plat deux siècles d’histoire des civilisations. Si ça ne s’appelle pas une révolution, alors ça ne porte pas de nom. L’oeuvre, le droit et la propriété, tels que définis lors de l’époque précédente, montrent à nu leurs limites en même temps que leurs obsolescences et leurs inaptitudes à venir nous raconter le monde dans lequel nous entrons.

Les méthodes de production historiques étaient auparavant fondées sur un principe qui validait à lui seul toute la structure sociétale qui l’entourait : la rareté. Un objet prenait de la valeur marchande par le fait qu’il était rare. Cette valeur était conçue classiquement en termes d’échange monétaire équivalent-or à un moment ou en valeur-travail à un autre. Dès lors que ni l’une ni l’autre de ces deux formes historiques de valeurs ne peuvent venir définir la valeur actuelle de l’objet échangé, et si l’on extrait toute valeur d’usage (le plaisir pris à écouter le morceau de musique, le signe d’amitié relevant du don, etc.), que vaut cet objet ?

Rifkin passe à côté de la question en parlant d’économie latérale ou d’économie solidaire. Il n’y a pas là d’économie, ou du moins pas encore. Pas plus ou pas moins qu’il n’y avait d’ « économie industrielle » dans les filatures du XVIIe qui en préfiguraient l’émergence et la cohérence à venir. Il n’y aura économie et elle ne sera définissable et nommable qu’à partir du moment où il y aura une règle pour édicter ses termes. Quel discours peut bien venir nous dire de quoi est fait le réel dans lequel nous somme pris et dans lequel nous devrons vivre ces prochaines décennies ou ces prochains siècles ?

Existences hybrides ?
L’hybridation (en attendant mieux comme définition/dénomination…) semble assez bien caractériser et recouvrir diverses questions sociétales auxquelles nous sommes confrontés :
Corps/objets : le corps humain ne se définit plus par le périmètre extérieur de sa peau ni par la liste de ses organes, mais par un nouvel objet où le « rajouté » n’est plus comme autrefois une prothèse corrective palliant un accident mais un système sensoriel plus complet, extériorisé, comprenant des outils d’augmentation perceptive.
Identité/altérité : le soi n’est plus limité à une appartenance (groupe constitué) ni à l’enveloppe de soi mais comprend une partie virtuelle, immatérielle, active. Mon avatar peut agit en mes lieux et places dans l’internet des objets communicants.
Sociologique : la définition moderne de la famille apparue à l’ère industrielle (un homme, une femme, des enfants) résistera mal aux redéfinitions en cours (couples homoparentaux, etc.). La définition des sexes/genres ne résistera pas longtemps non plus aux possibilités d’hybridation déjà largement en vigueur dans d’autres pays (en Thaïlande des milliers de jeunes personnes des deux sexes changent de genre depuis des années).
Déplacements : l’enjeu écologique peut laisser penser que la question des mobilités se résoudra par des dispositifs de transports reconfigurés (modes doux, partagés, etc.). Mais la question n’est pas celle du comment on se déplace mais du pourquoi on se déplace. Là encore l’hybridation devrait faire apparaître des modalités de redéfinitions spécifiques.
Politique : des outils d’interactions et de co-élaboration des politiques publiques devraient permettre de mixer les attentes des uns et des autres concernant l’espace public partagé et sur lequel les prérogatives sont à repréciser. La légitimité « sortie des urnes » acquise pour 4 ou 5 ans avait du sens lorsqu’il n’existait aucune possibilité de recueillir en temps quasi-réel les perceptions, vécus, attentes, besoins et désirs. Ce n’est plus le cas.
Produire : L’hybridation, tant en terme d’outils de production que de produits (objets), consiste à utiliser les données numériques accessibles pour aller le plus loin possible dans l’ultra-personnalisation.

L’enjeu d’hybridation, en ce qu’il renferme l’ensemble des questions qui traversent nos sociétés (la question des minorités en est un autre exemple) peut venir expliquer quels regards une société pose sur elle-même et quel est cet « autre chose » dont elle émet le besoin sans pouvoir le cerner discursivement. Les très fortes réactions, et même souvent violentes, que ce concept d’hybridation déclenchent (éthiques, morales, politiques…) pourraient signaler que se joue là un noeud de changement de paradigme assez important.

D’un point de vue discursif général, la tendance politico-économique actuelle, en valorisant les industries créatives, donne raison posthume à Pierre Bourdieu (un sociologue du XXe siècle) lorsqu’il expliquait que les détenteurs du capital symbolique sont entrés en conflit avec les détenteurs du capital économique pour des questions de leadership. Chaque acteur étant engagé dans des jeux complexes de détention du vrai, et donc de détention d’une forme ou d’une autre de pouvoir, les derniers soubresauts du monde industriel se matérialisent par une prise de contrôle de l’industrie créative sur l’industrie de la matière transformée.

On réduit de la sorte les questions sociétales aux questions technico-économiques, de la même façon qu’en d’autres temps on les réduisait aux questions religieuses : on a condamné Galilée pour avoir remis en question l’ordre du monde tel que Dieu nous en a fait les dépositaires. Et Rifkin participe pleinement de cette démarche en niant ces enjeux sociétaux majeurs pour les réduire à de simples questions technico-industrielles, écologiques (préserver la nature, oui bien sûr, qui serait contre ! mais quelle nature ? en quel état ? à quel moment de notre façon de la dire ?) et organisationnelles.

[1] Cf. http://woldenavro.tumblr.com/post/39466021429/vers-une-revolution-encore-sans-nom

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