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Les prochaines guerres : des guerres de religion ?

18 mai 2013

Le spectre des guerres de religion s’est en principe éloigné dans l’espace européen. Historiens et philosophes ont analysé comment les penseurs précédents s’étaient employés, à l’issue des guerres de religion anglaises du XVIIème siècle, à fonder un système politique conçu pour éviter à l’avenir ce genre d’affrontements. Leur optimisme est-il toujours pertinent ? [1]

L’optimisme démocratique
Ainsi, chez Locke, la principale valeur qui se dégagea des guerres de religion, et autour de laquelle le libéralisme politique est venu progressivement se structurer, fut celle de la neutralité religieuse de l’État. Deux siècles plus tard, John Rawls a repris dans un long développement de sa Théorie de la justice (1971, § 33-35) le principe de la réconciliation des « conceptions religieuses » par le « principe de l’intérêt commun » à la tolérance réciproque. D’un côté, la pluralité des « intérêts religieux » est cause du fait démocratique : les sociétés ont perçu que « l’intérêt commun pour l’ordre et la sécurité » exigeait de rejeter « la notion d’État confessionnel » pour confier à l’Etat la tâche de faire « respecter la liberté religieuse et morale ». En conséquence, d’un autre côté, la pluralité des croyances va aussi être l’effet de la liberté religieuse : cette liberté n’étant limitée que dans les cas de sectes particulièrement intolérantes par exemple, où « elle [la limitation de la liberté] est nécessaire à la liberté elle-même, pour éviter une atteinte à la liberté qui serait encore pire » (Rawls, 1971, pp. 248-251).

Ce que Max Weber avait décrit comme un « polythéisme des valeurs » risquant, du fait de la diversité des conceptions du bien et du mal ancrées dans des convictions religieuses, de dégénérer en « guerre des dieux » (Weber, 1919, p. 83 sqq.), ne serait en définitive qu’un élément constitutif d’un « régime démocratique libre » (Rawls, 1993, p. 6). De Weber à Rawls, nul recul pourtant sur la conscience de la conflictualité virtuelle contenue dans le « polythéisme des valeurs ». Il en résulte une gestion pacifiée de la conflictualité, à partir de la double expérience « tardive » que la vie commune n’est pas « exempte de désaccords sur des questions profondes » (Larmore, 1982, p. 182) et que l’humanité est un champ illimité de convictions et de croyances. «La pluralité des religions ou issue des religions se serait ainsi révélée comme n’offrant matière qu’à l’une des dimensions, après tout sans complexité plus grande que d’autres, de cette gestion de la diversité qui figure désormais à l’agenda des politiques » (Renaut, 2009).

Cette gestion de la diversité religieuse a pu prendre des tonalités différentes selon que les démocraties s’étaient structurées autour des principes du libéralisme politique ou qu’elles faisaient, en France notamment, l’expérience d’une autre accentuation, plus républicaine que libérale, de l’idée démocratique. Deux visages de la pacification des conflits religieux furent ainsi offerts par la modernité démocratique, avec chacun pour horizon, la neutralisation du pouvoir conflictuel des options éthiques irriguées par les religions.

Les courants de pensée des années 1980 et 1990 ont validé philosophiquement ce qu’il entrait d’optimisme dans ces constructions. Cet optimisme a caractérisé aussi, l’autre branche de la « famille kantienne », selon les termes de Habermas, qui a correspondu à l’éthique de la discussion, ne se voulant ni libérale, ni républicaniste (Habermas, 2003, p. 50). Selon Renaut, « la réception et la diffusion de l’éthique de la discussion s’est effectuée en France à partir d’un double sentiment dont les deux aspects s’équilibraient. D’une part, la montée en puissance de l’individualisme démocratique était alors perçu comme introduisant dans nos sociétés le risque d’une disparition des « valeurs communes ». D’autre part cependant, et là a résidé l’optimisme auquel j’ai parfois cédé moi-même, cette « ère de l’individu » (Renaut, 1989) promettait aussi d’ouvrir sur un « âge de l’argumentation ». La fin des traditions, ou ce que j’ai appelé pour ma part la « fin de l’autorité » (Renaut, 2004,) allaient se trouver contrebalancées par l’émergence d’un nouveau principe de lien social, exigeant la médiation de la communication par échange d’arguments et recherche d’un consensus : une médiation conçue comme directement appelée par la dynamique de l’individualisme […] ».

L’apport de l’éthique de la discussion s’est ainsi trouvé rejoindre la représentation rawlsienne des sociétés démocratiques comme des sociétés pacifiées. En ce sens, le débat sur la justice politique qu’eurent à distance Rawls et Habermas au milieu des années 1990 (Habermas, Rawls, 1995-1996) fut une réactivation de l’esprit des Lumières. Ils exprimèrent un fort optimisme quant à la capacité de la raison à dégager dans nos sociétés et, à partir d’elles, sans doute dans le monde entier des possibilités d’accord : ainsi l’humanité post-moderne s’est-elle crue en voie de se débarrasser des vieux démons qui l’avaient traversée des guerres de religions aux ravages des « religions séculières » que furent les totalitarismes du XXème siècle (Aron, 1944, 1965).

Dans ce contexte, l’arrière-plan religieux de beaucoup de conceptions du bien cohabitant dans les sociétés pluralistes ou coexistant à l’échelle du monde attirait relativement peu l’attention des philosophes politiques. Significativement, il a fallu attendre les années 2000 pour que fussent publiées des contributions au débat éthico-politique sur les religions : Charles Taylor avec l’imposant Age séculier (Taylor, 2007), Habermas avec un ouvrage où les « défis de la démocratie » sont interrogés à partir de « la frontière entre foi et savoir » (Habermas, 2008), et même Rawls dont, sept ans après sa mort, le monde éditorial fit resurgir deux écrits de 1942 et de 1992 sur la religion (Rawls, 2009).

Un âge post-séculier ?
L’ouvrage de Taylor fut le premier à battre en brèche la conviction selon laquelle l’Occident aurait été en voie de « séculariser » l’espace anciennement occupé par la religion, pour affranchir toujours davantage la raison de la foi.

Habermas évoqua ensuite un « âge post-séculier » auquel nos sociétés, loin d’en avoir fini avec la religion, appartiendraient désormais. Non pas que le processus de sécularisation eût échoué, mais plutôt du fait même de sa réussite. En contexte de pluralisme des conceptions du bien, l’État de droit, s’il recourt aux seuls ressorts de l’argumentation rationnelle, ne parvient plus en effet à se légitimer et à légitimer ses choix ou ses décisions auprès des personnes et des collectifs internes ou externes auxquels il s’adresse. Pour que la relation aux lois qui règlent la liberté n’en soit pas une de simple obéissance, il faudrait que la normativité du droit ne s’impose pas entièrement de l’extérieur à ses destinataires, mais rencontre en eux des motivations leur permettant de l’accueillir. Ce en vue de quoi le discours des religions pourrait fournir, à condition d’être débarrassé de sa gangue dogmatique, des ressources motivationnelles, sédimentées au fil de l’histoire et déposées dans un patrimoine normatif, celui des traditions religieuses, où la raison post-séculière, trouverait de quoi moins désespérer, en s’adressant aussi bien aux croyants qu’aux non-croyants, de la force motivante de ses arguments (Habermas, 2008, p. 156 sqq.)

Ce déplacement accompli par Habermas est assurément plus déconcertant que celui qui conduit Taylor à énoncer les limites indépassables du processus moderne de désenchantement du monde. C’est un appel lancé au camp de la rationalité à rechercher dans les religions de quoi ne pas « désespérer de la force motivante de ses bonnes raisons » ; il peut prendre la forme d’une lourde concession. Cet appel peut aussi retentir comme un aveu d’échec, ou en tout cas comme le signe d’une puissante mise en difficulté, dont il faudrait alors identifier où elle a pu surgir dans le dispositif de ce qu’on a analysé comme l’optimisme démocratique, au point de faire apparaître la nécessité de remédier aux « faiblesses de la morale de la raison ». La mise en lumière du paradoxe requiert toutefois que soit d’abord analysé quel virage du temps démocratique s’est accompli avec ce qui constitua le véritable début du XXIème siècle, à savoir l’événement du 11 septembre 2001.

Chacun à sa manière, Rawls et Habermas ont ainsi thématisé l’éthique factuelle de démocraties exposées à ce que Tocqueville avait, de façon indépassable et définitive, identifié en elles comme constituant à la fois leur force et leur faiblesse.

Quelle idée se faire en revanche, au lendemain du 11 septembre 2001, de ce qu’il allait falloir opposer à ceux qui venaient d’affirmer leur souci exclusif de défendre l’authenticité d’une identité affirmée comme collective, en se refusant à s’inscrire dans un quelconque espace public, sans même éprouver le besoin de justifier un tel refus ? Arguments ou raisons contre bombes : pouvons-nous toujours être convaincus, dans ce nouveau contexte, qu’il suffira de rappeler comment, dans le simple fait de reconnaître autrui comme un partenaire jouissant des mêmes droits que soi dans l’espace de l’argumentation, s’affirment déjà la reconnaissance de certaines valeurs comme partagées ? Dans un contexte où l’âge démocratique devient aussi celui d’un terrorisme banalisé, peut-il encore exister quelques motifs solides pour croire qu’il existe, entre tous les dispositifs normatifs, des points de passage attestant de leur appartenance à un monde commun et que les démocraties peuvent continuer à placer leurs espoirs dans une éthique de la délibération faisant surgir, par la force de l’argumentation, des espaces de consensus ?

Cela revient encore à se demander si le type de conflictualité qui s’était incarné, il y a trois ou quatre siècles, dans les guerres de religion européennes ne revient pas hanter le monde. C’est pourquoi la prochaine question, redoutable, que la philosophie politique aura à se poser est celle-ci : ne serons-nous pas conduits à envisager de déchiffrer certains des conflits qui attendent ce monde par analogie avec ceux qui avaient mis aux prises jadis, certes sous d’autres formes, des camps identifiés par référence à des choix religieux ?

Tout l’effort des démocraties, aussi bien de leurs pratiques que de leurs théorisations philosophiques, a été pendant des siècles, de fournir une version pacifiée sur le mode d’un pluralisme reconnu et maîtrisé, des conceptions du bien, y compris religieusement informées. Le scénario d’un affrontement réactivant l’idée de guerres de religion commence à s’écrire sous nos yeux, via le nouveau terrorisme. Qui plus est, sur le terrain, ce scénario s’écrit, d’une façon telle que ces conflits risquent fort d’apparaître difficilement maîtrisables par les remèdes antérieurement appliqués aux guerres classiques de religion. L’éventuel âge post-séculier qui serait désormais le nôtre est aussi l’âge du terrorisme banalisé et globalisé. Parce que me semblent se dessiner ainsi les éléments d’un retour du spectre qui avait jadis hanté l’Europe, il faut consacrer les réflexions futures à faire ressortir jusqu’à quel point le resurgissement d’un tel spectre est en train d’affoler les théorisations les plus sophistiquées de la raison démocratique.

Bibliographie

• Aron Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965.
• Derrida Jacques et Habermas Jürgen, Le « concept » du 11 septembre. Dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec Giovanna Borradori (2003), Paris, Galilée, 2004.
• Habermas Jürgen, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie (2008), Paris, Gallimard, 2008.
• Larmore Charles, Modernité et morale, Paris, PUF, 1993.
• Maclure Jocelyn et Taylor Charles, Laïcité et liberté de conscience, Montréal, Boréal, 2010.
• Mesure Sylvie et Renaut Alain, La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs, Paris, Grasset, 1996.
• Rawls John, Théorie de la justice (1971), Paris, Seuil, 1987.
• Rawls John, Préface de Justice et Démocratie, Paris, Seuil, 1993.
• Rawls John, Libéralisme politique (1993), Paris, PUF, 1995.
• Rawls John, Le péché et la foi. Ecrits sur la religion (2009), avec une Postface de J. Habermas, Paris, Hermann, 2010.
• Rawls John, Habermas Jürgen, Débat sur la justice politique (1995-1996), Paris, Cerf, 1997.
• Renaut Alain, Un humanisme de la diversité. Essai sur la décolonisation des identités, Paris, Flammarion, 2009.
•Taylor Charles, L’Age séculier (2007), Paris, Seuil, 2011.

• Weber Max, Le savant et le politique (1919), avec une préface de R. Aron, Paris, Plon, 1959.

[1] Cf Renaut, Alain, « Les prochaines guerres seront-elles des guerres de religion ? » Erudit, Les Ateliers de l’Ethique, 2012, vol 7, n° 3.

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