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Du mythe au mythe rationnel : Les bricolages religieux

7 septembre 2014

Dans les sociétés porteuses de religions fondées, la mémoire religieuse est l’enjeu d’une réélaboration permanente de la part des communautés qu’elle réunit. Le groupe religieux donne un sens à son expérience en la rapportant à un événement fondateur (la promesse faite au peuple élu, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth, l’expérience du Bouddha, le parcours de Mahomet, etc.) qui contient son avenir. Il se constitue ainsi, comme une lignée croyante mettant en oeuvre – à travers le culte, l’étude, l’observance, l’exercice spirituel… – le travail spécifiquement religieux de l’anamnèse, qui est « acte de faire mémoire ».

Au principe de toute croyance religieuse, il y a la croyance dans la continuité de cette lignée des témoins au sein de laquelle on transmet, de génération en génération, la révélation d’une vérité, la promesse d’un accomplissement à venir, le chemin d’une sagesse. Dans cette perspective, la transmission religieuse n’est pas seulement le passage de croyances d’une génération à l’autre. Elle est le mouvement même par lequel la religion se constitue comme telle à travers le temps.

Ces considérations posent la question du devenir de la religion dans nos sociétés marquées de l’innovation permanente et du changement. La capacité de l’individu à choisir l’orientation qu’il donne à sa vie tend ainsi à prendre le pas sur la fidélité à l’héritage reçu. Dès lors, les identités religieuses se définissent de moins en moins comme des appartenances héritées. Elles sont davantage la conséquence, toujours révisable, de trajectoires d’identification qui se réalisent dans la durée. C’est l’individu lui-même qui donne à la succession d’expériences qu’il vit la valeur d’un parcours doté de sens. Les récits de conversion fournissent l’exemple de cette reconstitution narrative du chemin parcouru, lors du travail d’identification de soi.

Il y a formation d’une identité religieuse lorsque cette construction subjective rencontre l’objectivité d’une lignée croyante, incarnée dans une communauté dans laquelle l’individu se reconnaît. Les enquêtes menées sur les phénomènes contemporains de conversion (ou de réaffiliation) aux différentes religions montrent toutes que cela s’apparente plus souvent à un bricolage. Chacun prend en charge la mise en forme progressive de la référence à la lignée dans laquelle il se reconnaît, d’autres rencontres et d’autres expériences pouvant toujours orienter le parcours vers d’autres directions. « Je me sens spirituellement chrétien, mais je n’appartiens à aucune Eglise », « je me sens proche du bouddhisme », « je suis attiré par la mystique musulmane » : pour avouer de telles préférences personnelles, il n’est pas nécessaire de rejoindre un groupe religieux. Il suffit de lire telle revue, de suivre tel programme de télévision, ou encore de se brancher sur tel ou tel site Internet.

Cette disjonction de la croyance et de l’appartenance est encore plus nette dans les cas où le sujet revendique de pouvoir choisir, dans les différentes traditions, ce qui lui convient. Peut-on encore parler de religion ? Cette atomisation des quêtes spirituelles ne marque-t-elle pas la fin de la transmission des vérités partagées par les communautés passées, c’est-à-dire la fin du lien religieux ?

Cette question croise celle du rapport entre religion, mémoire et société. Les sociétés modernes ont érigé l’innovation en norme de conduite. Mais, lorsque le changement s’accélère, ce processus de libération produit aussi la déstructuration de la mémoire collective, au point que ces sociétés apparaissent de plus en plus incapables de penser leur propre continuité, et par suite, de se représenter leur avenir. Elles deviennent des sociétés amnésiques. Doit-on considérer que cet épuisement de la mémoire est le lieu où se joue la dislocation du lien religieux ? Dans les formes les plus diluées des réseaux New Age, par exemple, le lien social entre les adeptes se résume en effet au recours épisodique à des centres de ressources : librairies, centres de stage, salons d’exposition, etc. Mais les liens qui se nouent au sein de ces coopératives spirituelles sont impuissants à associer « religieusement » les intéressés entre eux. Manque en effet une mémoire faisant autorité, référence constitutive du lien social-religieux. Le croire demeure une opération individuelle : à chacun sa vérité… Ce régime subjectif de la vérité peut soutenir une religiosité individuelle, mais il dissout, potentiellement, toute forme de communalisation et donc toute transmission religieuse.

Cette tendance n’est cependant pas la seule dans le paysage religieux actuel. La subjectivisation du croire suscite également un mouvement de prolifération communautaire, dont témoigne par exemple, en terrain chrétien, la montée des communautés dites « nouvelles», de genre charismatique, qui valorisent une expression émotionnelle (exubérante ou seulement doucement euphorique) du bien-être spirituel partagé par leurs membres.

La recherche de communauté

Paradoxalement, plus les individus « bricolent » leur système de croyances, plus ils aspirent à échanger cela avec d’autres. Ils ont besoin de trouver auprès d’autrui l’assurance que leurs croyances sont pertinentes et efficaces. Pendant des siècles, cette confirmation leur était fournie par les institutions et leurs clercs. Ces dispositifs de la validation institutionnelle du croire sont aujourd’hui souvent contestés. C’est donc dans l’échange mutuel que les individus cherchent à valider leurs croyances. Cette tendance à la validation mutuelle du croire, privilégie le témoignage personnel et l’échange collectif des expériences individuelles. Cette formule n’est pas seulement au coeur des réseaux mystico-ésotériques qui constituent la nébuleuse du New Age. Elle envahit aussi les religions instituées. Le paysage actuel des Eglises est caractérisé par le développement de groupes et de réseaux qui ont pour finalité principale de donner à chacun les conditions d’une expression de ses expériences et de ses attentes : ainsi, les mouvements charismatiques catholiques (environ 300 000 adeptes en France), les évangélistes en Angleterre et dans de nombreux pays du Sud.

Néanmoins ces dispositifs souples de « compréhension mutuelle » ne répondent pas entièrement aux besoins de certitude que les conditions de la vie sociale font surgir. Au moment où la prétention des grandes institutions à dire le « croire vrai » pour tous est remise en question, des individus et des groupes réclament de disposer de références solides, non-discutables, leur permettant de se situer eux-mêmes dans un monde incertain. pour ce faire, les croyants investissent leurs certitudes partagées dans des formes communes d’organisation de la vie quotidienne et d’action dans le monde. C’est dans un mode de vie entièrement fondé sur des principes religieux que s’atteste la pertinence des croyances. Ce mode de vie peut s’inscrire dans une action prosélyte tendant à « convertir » la société entière, comme savent le faire les mormons, les Témoins de Jehovah, de nombreux groupes évangélistes ou islamiques… Il peut également prendre corps dans la recherche d’une vie communautaire hors du monde, comme chez les adeptes de Krishna. La cohésion communautaire témoigne, pour chacun alors, de la vérité du croire commun.

Paradoxalement donc, la montée de l’individualisme religieux, qui rend chacun responsable de sa foi, vient aussi renforcer l’affirmation de ces régimes communautaires aux dépens des croyances institutionnelles. La tension entre régime institutionnel et régime communautaire de validation de la vérité (du « croire vrai ») est présente dans toutes les institutions religieuses. Poussée à l’extrême, elle isole de la masse des fidèles de petits groupes d’individus « purs », capables de témoigner les uns pour les autres de la vérité qu’ils partagent, capables donc de se passer de la légitimation de l’institution. La scène musulmane contemporaine – où s’affirme la prétention à dire « l’islam vrai » de leaders religieux dispersés (Frères musulmans, cheiks algériens, le calife autoproclamé Oussama Ben Laden et ses successeurs) qui défient l’autorité traditionnelle des oulémas (docteurs de la loi islamique) – présente aujourd’hui une illustration de ce processus. Mais ce dernier concerne tout autant la scène chrétienne ou juive, où des groupes intégristes (la Fraternité de Mgr Lefebvre, les mouvements créationnistes) s’efforcent aussi d’imposer un modèle fondamental de la vie religieuse authentique, en délégitimant des autorités institutionnelles jugées trop portées, selon eux, à composer avec les valeurs modernes et démocratiques.

Les deux tendances

Le paysage religieux de la modernité contemporaine est donc façonné par deux tendances opposées.
La première, en lien direct avec la culture de l’individu qui s’impose dans la société contemporaine, tend à relativiser les normes fixées par les institutions religieuses. En mettant l’accent avant tout sur la valeur de la recherche personnelle du sens, ce mouvement dilue et conteste parfois la notion d’obligation en matière de croyances et de pratiques.

Un autre mouvement, en sens contraire, oppose à cette conception souple de la communauté la solidité collectivement attestée de petits univers de certitudes, qui assurent la mise en ordre de l’expérience des individus. La communauté concrétise alors l’homogénéité des vérités partagées au sein du groupe, et l’acceptation de ce code du croire fixe en retour les frontières du groupe.

Non seulement ces mouvements s’opposent l’un à l’autre, mais ils défient également la conception institutionnelle des grandes religions. L’autorité religieuse légitime est celle à laquelle est reconnu le droit de parler au nom de la « grande communauté ». Garante de la continuité et de l’unité de celle-ci, ces autorités contrôlent les dispositifs de la transmission autorisée. Lorsque, comme c’est le cas aujourd’hui, cette régulation institutionnelle se défait, ou lorsqu’elle est inexistante, les dynamiques de l’individualisation et de la communautarisation développent leurs effets contraires. Elles accentuent la tension entre les régimes de la validation mutuelle et de la validation communautaire du croire. Ce phénomène se manifeste à l’extérieur des « grandes religions » où l’on observe à la fois le développement d’un monde de croyances individuelles bricolées et la prolifération de petites communautés, ordinairement appelées « sectes », qui prétendent pour leurs membres au monopole de la vérité. Mais il affecte aussi les « grandes institutions » (comme l’Eglise catholique) déboutées, partiellement, de leur légitimité à fixer un régime uniforme du croire.

La référence à la lignée croyante commune se trouve ainsi écartelée entre, d’un côté, le mouvement de dissolution de la mémoire collective dans le jeu de la reconnaissance subjective, et, de l’autre, l’enfermement de celle-ci dans de petits dispositifs du sens assurant la sécurité d’un code  » clé en mains » : une tension qui commande, pour une large part, le devenir du religieux en modernité.

 

[1] Y. Lambert, « La Religion : un paysage en pleine évolution », in H. Riffault (dir.), Les Valeurs des Français, PUF, 1994 ; Bréchon, « La Religion : développement du hors-piste et de la randonnée », in Les Valeurs des Français. Évolutions de 1980 à 2000, Armand Colin, 2001.
[2] Danièle Hervieu-Léger, Sciences Humaines, Hors-série N° 36 – Mars/Avril/Mai 2002
Qu’est-ce que transmettre ?
– Y. Lambert et G. Michelat, Crépuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France, L’Harmattan, 1992 ; R. Campiche (dir.), Jeunes et religions en Europe, Cerf, 1997.
[3] D. Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Cerf, 1993.
[4] D. Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Flammarion, 1999; La Religion en miettes ou la Question des sectes, Calmann-Lévy, 2001.

 Georges Vignaux

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