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“Le mythe rationnel : une position ontologique”

12 septembre 2014

Pierre Fraser dans  » Le mythe rationnel : position ontologique  » *, avance un double point de vue pertinent. D’une part, il fait l’hypothèse de « l’émergence d’entités complexes à partir de divers élements simples liés entre eux de façon intégrative » – tel est le cas du langage -, et d’autre part, il avance que c’est du langage, entité complexe ainsi composé d’éléments simples, qu’émerge le plan du mythe », d’où l’universalité de la capacité humaine à construire des mythes. Cette conception du langage comme condition de la culture me semble féconde.

Selon Benveniste en effet : « Par la langue, l’homme assimile la culture, la perpétue ou la transforme. Or comme chaque langue, chaque culture met en œuvre un appareil spécifique de symboles en lequel s’identifie chaque société. La diversité des langues, la diversité des cultures, leurs changements, font apparaître la nature conventionnelle du symbolisme qui les articule. C’est en définitive le symbole qui noue ce lien vivant entre l’homme, la langue et la culture. » [1]

Pour Hegel (1770-1831), il n’y a pas de pensée sans langage. On ne peut selon lui, parler de pensées que lorsque ces pensées ont une forme objective, c’est-à-dire lorsqu’une certaine extériorité manifeste ce qui est intérieur. Cette extériorité, c’est le mot. Croire que ce qu’il y a de supérieur, c’est ce qui ne peut pas se dire, l’ineffable, est absurde. La vraie pensée est le mot même.

Nietzsche (1844-1900) affirme lui aussi, la « toute-puissance » du langage. Selon lui, le langage suit originellement la tendance de l’homme à ramener l’inconnu au connu, cette tendance reposant notamment sur la crainte du danger potentiel que représente tout ce qui est nouveau. Ce qui importe ici, c’est que le langage qui se forme en même temps que la psychologie primitive en vienne à enfermer la pensée dans ses catégories. C’est ce que Nietzsche appelle la métaphysique de la grammaire.

Heidegger (1889-1976), se livrant à une critique de la métaphysique, entend penser en dehors d’elle. Il remarque qu’il ne pourra le faire qu’à condition d’abandonner le langage de la métaphysique. C’est pourquoi Heidegger se tourne vers le langage de la poésie (notamment celle d’Hölderlin). La poésie révèle que l’homme baigne d’emblée dans l’élément de la langue. Ainsi, il est impossible de dire qu’il dispose de la langue car c’est la langue qui dispose de lui.

De façon analogue, Merleau-Ponty (1908-1961) va s’opposer à la conception commune selon laquelle il y aurait en premier lieu une perception de la chose qui appellerait ensuite le langage, la dénomination. Merleau-Ponty prend l’exemple de l’écrivain, qui lorsqu’il commence son livre ne sait pas avec une précision absolue ce qu’il va écrire, l’acte même de l’écriture développant au contraire les pensées. Lorsque je dis « c’est un stylo », il ne faut pas croire que j’ai dans l’esprit un concept préexistant de stylo sous lequel viendrait se ranger ce stylo particulier. Au contraire, en nommant un objet, je l’atteins directement, sans la médiation d’une « idée » existant séparément. Qu’on pense ici à l’enfant pour qui un objet n’est connu que lorsqu’il est nommé. Le langage n’est donc pas postérieur à la reconnaissance d’une chose, il est cette reconnaissance même.

Il est ainsi possible de considérer le langage comme une condition de la pensée et même d’identifier la pensée au langage et réciproquement. Mais qu’en est-il des rapports entre le langage et la culture en général ?

Wilhelm Von Humboldt (1767-1835) défend la thèse que le langage est ce qui rend possible la formation par l’homme d’un monde conceptuellement articulé dans lequel viennent prendre place toutes ses activités. Le monde du langage est ainsi une manière d’assimiler le monde des objets, de se l’approprier, de le « maîtriser ».

Ernst Cassirer (1874-1945) va développer une idée analogue en affirmant que c’est par la médiation de formes symboliques, au premier rang desquelles le langage, que l’homme développe un monde de la culture qui produit l’art, le mythe, la science, etc. A travers le concept de forme symbolique, il s’agit pour Cassirer d’interroger la relation intime qui relie l’esprit et le monde. Ce rapport, pour lui, prend la forme du symbole, quel que soit le domaine spirituel interrogé : religion, art, sciences. Autrement dit, la forme symbolique s’instaure comme invariant des activités spirituelles. [2]

Quel est alors cet « invariant » que l’on retrouve dans toute activité de l’esprit ? « Si l’on suit plus avant les directions que prend chacun des domaines particuliers de recherche, on se rend compte de plus en plus clairement qu’elles nous proposent un problème général : celui d’une systématique générale des formes symboliques ». L’unité de toute activité spirituelle réside donc dans la production de formes symboliques.

L’homme n’est pas en contact direct avec le monde : le symbole lui sert d’interface dans ce rapport à ce dernier. Les symboles sont donc une médiation nécessaire entre l’homme et le monde. La conscience est un flux temporel incessant, mais en même temps, elle produit de la stabilité grâce aux formes symboliques. Dans son rapport aux choses, l’esprit génère des signes, des symboles ; c’est ce travail qui est à l’œuvre dans le langage, le mythe, l’art : on part de l’intuition sensible pour lui donner forme.

Il y a, selon Cassirer, trois niveaux de construction des formes symboliques. Dans un premier temps, « le signe commence toujours par coller le plus possible au signifié, par l’absorber pour ainsi dire en lui pour le restituer le plus précisément et complètement possible. Ainsi, plus nous remontons dans le langage, et plus il semble s’enrichir d’harmonies imitatives et de métaphores phoniques ». Signifiant et signifié sont donc tout d’abord très proches. On remarque par exemple, dans des langages dits « primitifs », la pure transcription des impressions reçues en sons. On a par exemple, plus de trente images sonores pour exprimer le fait de marcher, selon des modalités différentes dans la langue éwé. Il y a ainsi, à l’origine, un mimétisme très fort entre impression et première forme de langage. On pourrait nommer ce premier stade : le stade imitatif, onomatopéïque, ou encore mimétique.

Un pas est ensuite franchi pour libérer le signe de l’intuition sensible : on passe alors à un deuxième stade, dit analogique. « Ce n’est plus tout simplement la « chose » mais l’impression que l’on en a, médiatisée par la subjectivité, ou bien c’est une forme de l’activité du sujet qui est censée trouver sa description et une certaine « correspondance » dans le son ». Un changement de ton dans la voix peut par exemple exprimer une négation. Deux syllabes identiques peuvent traduire, suivant un ton différent, une chose, un processus, un nom ou un verbe. Dans ce stade, l’esprit commence à composer au coeur même de la signification et à s’abstraire de la « chose ».

Au niveau le plus élevé enfin, de la construction des formes symboliques, l’esprit renonce totalement à l’imitation entre signe et sensation : « La fonction de signification accède à l’autonomie pure. Moins la forme linguistique aspire encore à offrir une copie, fût-elle directe ou indirecte, du monde des objets, moins elle s’identifie avec l’être de ce monde et mieux elle accède à son rôle et son sens propre ». C’est le stade de l’expression symbolique. Cette expression symbolique, se libérant de toute analogie avec l’objet, acquiert grâce à cette distanciation un nouveau contenu spirituel.

Cassirer illustre cette théorie à travers l’exploration des grands domaines de l’esprit : mythe, religion, esthétique, connaissance…

Il retrouve ainsi ce cheminement dans l’esthétique. Cassirer s’appuie notamment sur Goethe, qui distinguait la simple imitation de la nature, la manière et le style. Au départ, l’artiste s’efforce de représenter ce qu’il a sous les yeux (stade imitatif). Ensuite, l’artiste développe une « manière ». Enfin, l’artiste peut peindre avec « style » et exprimer sa subjectivité, grâce au symbolisme. Le style est « l’expression la plus haute de l’objectivité ; mais il ne s’agit plus de la simple objectivité de l’être-là mais de l’objectivité de l’esprit artistique ».

De même, dans les premières théories sensualistes de la connaissance, les images (eidola) sont conçues comme des particules matérielles qui quittent les choses pour pénétrer dans la conscience. Ainsi des théories de la vision développées chez Aristote ou encore Epicure. On retrouve ici le stade imitatif du signe. Il faudra attendre l’idéalisme moderne pour rompre avec cette théorie de la connaissance, notamment avec Descartes et Kant. Pour ce dernier, il n’est pas possible pour l’homme de connaître « la chose en soi ». La connaissance se recentre donc sur elle-même et rompt avec le sensualisme.

Dès lors, nous sommes condamnés à la médiation des symboles : elle seule nous permet d’accéder à un monde purement objectif. Il est impossible, pour l’homme, de s’affranchir du symbole. Celui-ci est la définition même de la vie de l’esprit et de l’homme : l’homme est un être qui crée des symboles et dont l’essence est de s’affranchir de la pure sensation. Et Cassirer d’ajouter : « […], la vie et la forme constituent une unité indissoluble. Car c’est d’abord par la forme et sa médiation que l’immédiateté de la vie prend la forme de l’esprit ». Nul accès au monde sans formes symboliques. En philosophie, seul le concept nous permet de structurer le réel.

Les différents systèmes symboliques nous en apprennent plus sur nous-mêmes que sur le monde purement objectif. Il faut accepter que ce dernier nous soit à jamais inaccessible : car l’homme ne peut pas saisir les choses et le monde autrement que par ses constructions symboliques.

Cette idée d’un rapport essentiel du monde à la langue et à la culture est reprise par des linguistes et notamment Benveniste. Ce dernier rappelle, d’une part, que le langage se réalise toujours dans une langue, autrement dit dans une société singulière et, d’autre part, que la société en tant que système de représentations régi par des codes (religion, lois, etc.) requiert le langage pour fonctionner. C’est à travers le langage, vecteur essentiel du symbolique que se noue « ce lien vivant entre l’homme, la langue et la culture ». Certains auteurs ont poussé cette thèse jusqu’à ses limites extrêmes en posant que chaque langue déterminerait une vision du monde singulière chez ses locuteurs. Cette hypothèse contestée a été dénommée «hypothèse Sapir-Whorf » du nom de ses auteurs. [3]

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[1] Benveniste, Emile, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1976.
[2] Cassirer, Ernst,
La philosophie des formes symboliques, Yale Univ. Press, 1953, Paris, Minuit, trad. 1972.
Langage et mythe, Paris, Minuit, 1973.
[3] En linguistique, l’hypothèse Sapir-Whorf est une dénomination faisant référence aux problèmes liés à la relativité linguistique (c’est-à-dire la variabilité [ou non] des représentations et des catégorisations du monde dans les langues). C’est l’idée selon laquelle le langage contribue largement à créer une représentation du monde. Cette idée était déjà évoquée sous le nom de monde nouménal dans la Critique de la raison pure de Kant. Saussure nomme le même phénomène « plan du contenu » pour exprimer que des réalités n’ayant pas de correspondance dans un langage ne seront que très laborieusement exprimables.
[Sapir, Edward, Selected Writings in Language, Culture, and Personality, University of California Press, 1985].

Georges Vignaux

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